И, тем не менее, в этой разновидности философского религиоведения онтологический вопрос о бытии религиозного предмета непосредственно заменен точно таким же онтологическим вопросом о бытии религиозного субъекта. От этого существо дела совершенно не изменилось. В этом смысле концепции Г. Плейснера и М.Шеллера нисколько не отличаются. Из постулата об эксцентричности человека с равным основанием можно делать выводы как апологетические, так и критические по отношении к религии. Философия религии, раз взявшись за исследование религиозной формы, приходит к пониманию, что имеет дело здесь с чем-то совершенно иным, чем непосредственный предмет. А так как в основании всякого знания о предмете лежит какое-то высказывание, имеющее свое воплощение в языке, то совершенно справедливо возникает идея исследовать природу этих высказываний. «Язык, - справедливо отмечает Иохем Хеннингфельд в книге «Философия языка XX века», - является одной из центральных, а возможно, и самой важной темой современной философии» [цит. по 85.29]. Отсюда возникает программа философского антитеологического эмпиризма, второй разновидности современного философского религиоведения. Людвиг Витгенштейн, своим «Логико-философский трактатом», как бы приостанавливает обсуждение онтологической ситуации и вновь возвращает нас к кантовскому требованию исследования орудия познания.

Для того чтобы точнее определить значение неопозитивизма для современного религиоведения, взглянем еще раз на экзистенциальное устройство исследуемой системы в целом. Средний термин данного умозаключения предоставляет полную свободу крайним. Более того, он сам себя подводит под вопрос. Он позволяет крайним противопоставлять себя ему. И философской теологии и философскому религиоведению кажется, что, только благодаря преодолению традиции можно будет избавиться от неистинного знания. В предшествующей посылке это требование отчетливей всего звучало у представителей самых разных направлений. Эта теология могла быть либо экзистенциальной (Д.Олиари), либо диалектической (К.Барт), либо нетрадиционной (В.Вайшедель).

Теперь же неопозитивистская философия бросает вызов, как религии, так и классической философии (последняя получает название «метафизика»). Действительно, ни одно религиозное высказывание, равно как и метафизическое, не может быть в неопозитивистском смысле верифицировано по той простой причине, что их предмет фактически никогда не дан. Выходит, что и религия, и ее метафизический «двойник», есть лишь внешне упорядоченный комплекс высказываний без всякого смысла. По мнению Г-И Дамса «критика со стороны Венского кружка представляет собой нечто новое постольку, поскольку она нацелена не на показ социальной функции критикуемой метафизики, а на отсутствие смыслового содержания метафизики, что должно выявиться в анализе посредством указания на синтаксическую или семантическую бессмыслицу» [там же. 85]. И если сам Л.Витгенштейн оставлял некий момент действительности религиозному языку (концепция “мистического” в трактате), то Р.Карнап, А.Айер и Э.Флю доводят антитеологичекую программу до логического завершения.

Здесь расхождение двух моментов данного суждения достигает высшей ступени. Действительно, такой формы отрицательности своего предмета ни одна теория религии еще не достигала. Даже третья разновидность экзистенциала «светское религиоведение», - научный атеизм, еще оставлял за своим предметом неистинное, но все же исторически необходимое, существование. Для неопозитивистов же, религия есть просто бессмыслица. И, тем не менее, данная программа изначально в себе имела ориентир на философию религии. Ее представляет не просто знание, но знание с предметом, то есть религиозное сознание в целостности. Исчерпав принцип верификации (позже – фальсификации), неопозитивисты тем самым признали, что в лице пусть не метафизического и не религиозного, а «истинного», опытного сознания они имеют дело с тотальностью последнего. Здесь критерий демаркации научного и ненаучного познания в их концепции стал необоснованно расширяться. Неопозитивизм был вынужден признать, что с изменением знания, трансформируется и сам предмет, что означает - изменяется и само сознание. Об этом свидетельствует появление такой разновидности современного неопозитивизма как «критический рационализм» Карла Поппера.

Но возникают более мягкие виды критики религии, появляется даже понятие «витгенштейанский фидеизм» (К.Нильсен) и концепция религии как «формы жизни и особой языковой игре» (Д. Филлипс). Наконец эпистемологические исследования религии проводят сравнительный анализ религиозных верований и научных гипотез (Кинг-Фарлоу и У.Кристенс). Возникает религиозный фундаментизм А.Плантинги, который прямо указывает на то, что в исследовании религии, исследователь имеет дело с другими формами сознания («Бог и другие сознания»). Таковы основные формы, которые принимает в позитивистской философии религии современное религиозное сознание.

В концепциях философского функционального анализа религии (Д.Кросби, Т. Патрик Берк) и теории религиозного опыта Р.Отто и В. Стейса уже явно слышны апологетические ноты. Здесь сказывается не столько изначальная противоположность апологетики и критики религии, сколько то, что философское религиоведение исследовав в качестве предмета религиозное сознание, средствами суверенного философского исследования не могла не приблизится к точно такому же пониманию суверенности своего предмета. Концепция логических атомистов (верификации и фальсификации научного знания) обнаружила свою неудовлетворительность именно потому, что, использовав критерий логичности, то есть, односторонне признав за собой исключительное право контроля за знанием, она увидела тот же самый контроль, который проводит его предмет в отношении самого себя (концепция «бликов» Ричарда Хаэра).

Таким образом, философское религиоведение сначала противопоставило себя всякому религиозному и метафизическому опыту, а затем начала стремительное сближение с ним в философском религиоведении после «лингвистического поворота» – своей третьей разновидности. Этот вид является замыкающим в данной посылке. Здесь философское религиоведение практически невозможно отличить от философской теологии.

3.3.4. В ы в о д э к з и с т е н ц и а л ь н о г о у м о з а к л ю ч е н и я « н о в а т о р с к а я ф и л о с о ф с к а я т е о л о г и я - ф и л о с о ф с к о е р е л и г и о в е д е н и е ». Каждый раз задача среднего термина сводилась к тому, чтобы показать крайним их единство в противоположности. Именно он придавал устойчивость системе. Но изначально система современного религиозного сознания имела в качестве своих элементов три экзистенциала: «традиция», «светское» и «новое». Прежде чем экзистенциал «традиция» занял место среднего в последнем умозаключении, он должен был «испытать» себя на месте большего и меньшего термина. Для этого он в онтологическом умозаключения стал «традиционными религиями», и в онтическом «современным богословием». Там он, вынужден был взаимодействовать с двумя другими экзистенциалами. Этот опыт наполнил его их содержанием. То есть он уже опосредствованным вошел в круг этого умозаключения. Поэтому здесь, в виде «традиционной философии религии», он помог философской теологии и философскому религиоведению лучше понять друг друга.