Теперь сравним обе формы существования нового религиозного сознания: онтологическую и онтическую, современную религию и современное религиоведение. Первая есть то, что по видимости существует само по себе (предмет), вторая, – что существует благодаря отрицанию непосредственности первой. И как бы ни был очевиден опыт, приводящий онтологическое к онтическому, а предмет к знанию о нем, всегда возникает вопрос: что значит то второе, к которому приводит развитие первого, само по себе? Если - ничего, то к чему такое развитие определенности, результатом которой является абсолютная неопределенность? Если же нечто, предметное, непосредственное, то чем оно отличается от первого нечто, которое оно подвергло отрицанию? Не значит ли это, что и отрицания никакого не было вовсе?

Как бы ни казалось далеким от действительности это абстрактное движение понятий, тем не менее, именно эти вопросы вызвали в России в 1993 году потребность введения гостандарта министерства образования специальности «теология» (наряду со специальностью «религиоведение), а в 2000 - обсуждение на круглом столе механизма реализации этого законопроекта [2]. Конкретно вопрос стоял так: не является ли религиоведение само по себе реальной заменой своему предмету, религии?

Не только для общества, но и для науки рассматриваемое первое отрицание современной религии в виде религиоведения полно двусмысленности. На вопрос об определенности исходного основания умозрительной рефлексии, к которому апеллируют и объективисты (социологи религии), и нормативисты (богословы), обычно следуют неопределенные методологические разъяснения, указывающие то на «необходимую эволюцию мысли», то на естественную логику и проч. [см.1.2.2.данной работы], [90.29]. Но разница результатов показывает, откуда эти виды религиоведения черпают свою определенность. Источник ее – предметная сторона знания. Не случайно религиоведческую рефлексия по поводу новых религиозных движений сопровождают два общественно-политических движения – традиционализм (АКД) и либерализм [см.2.2.данной работы]. То есть, она сама обнаруживают зависимость от того, чьим знанием она является, ставя вопрос о религиоведческой экспертизе новых религиозных движений. Но, дальнейшее исследование покажет, что без преодоления предметной обусловленности, и речи быть не может о независимой, экзистенциальной религиоведческой экспертизы. Здесь возникнет вопрос об окончательном преобразовании силлогизма нового религиозного сознания.

Онтический силлогизм «светское – харизма - традиция» в целом есть самосознание нового религиозного сознания. Двойственность его, как это следует из вышеизложенного, заключается, с одной стороны в том, что он есть отрицание предмета (нового религиозного сознания), с другой – его удержание и сохранение. Религиоведение, будучи самосознанием религии, в одном моменте отходит от нее, в другом – приближается к ней. Отсюда ясно, что один крайний термин станет воплощением первого (и может достичь даже критики), другой – второго (апологетика). Обратим внимание на то, как удержит данный силлогизм такое распределение двух разных функций.

3.2.2.1. Б о л ь ш а я п о с ы л к а о н т и ч е с к о г о у м о з а к л ю ч е н и я « с в е т с к о е – х а р и з м а ». Ранее экзистенциал «светское» был тем, к чему обращались различные религии с проблемами своего общежития. Теперь же ему самому предоставлено слово и поставлена задача: на основании знания о современном состоянии общества, с одной стороны, и знания о религиозных традициях, с другой, создать религиоведческую теорию, способную обеспечить практику проведения религиоведческой экспертизы. В онтологическом силлогизме он должен был поместить себя вне всякой религиозности. Только в этом случае он мог выступить объективным арбитром для ее различных форм. Поэтому, теперь, будучи извлеченным, из социальной практики, и решая теоретическую задачу, экзистенциал «светское религиоведение» (реальный правопреемник светского государства) последовательно продолжает привычную позицию «извне».

Юридический нейтрализм (либеральное движение) здесь выступает в облике академического нейтрализма. Если основная идея первого заключалась в принципе отделения светского и религиозного, то второй, предлагает сделать исходным принцип отделения метода и предмета. Таким образом, религиовед, для того, чтобы соответствовать идее научного академизма, должен вопреки этническим, национальным и религиозным традициям, которые обусловили его личность исторически, стать «вне». Положение, которое занимал экзистенциал «светское» в предшествующем силлогизме, обусловило его посреднические функции во взаимоотношениях традиции и харизмы. Уже там он научился вести себя практически «со стороны». Теперь же, став крайним термином и имея перед собой экзистенциал «харизма», «светское» делает последний предметом своей теоретической рефлексии.

Религиоведческая экспертиза в качестве высшей практической задачи требует от светского религиоведения незаинтересованного рассмотрения сложнейшего феномена нового религиозного сознания, выявления истинной природы своего предмета по всем трем моментам понятия. Ему нужно определить: а) является ли этот феномен религией вообще?; б) если - да, то, к какому виду его можно отнести (вопрос о типологии)?; в) наконец, каков его социальный генезис (то есть, насколько он соответствует действующему законодательству)? А так как здесь «светское» еще не имеет еще никакого собственного опыта опосредствования по отношении к двум крайним терминам, то религиоведение, представляющее его, начинает свое первое теоретическое обобщение, отрабатывая совершенно простые формы.

Ранее мы обращали внимание на то, что одна из главенствующих методологических позиций в современной науке о религии есть религиоведческий номинализм. Его представители рекомендуют исходить из частного, особенного, то есть того, что они называют «конкретным», «объективным». Всеобщее есть для этой позиции всего лишь «абстракция, элемент теоретического воспроизведения предмета» [см.1.2.2. п. В.]. Но анализ показал, что, во-первых, она при последовательном развитии сама переходит в прямо противоположную позицию - религиоведческий реализм; и, во-вторых, при непосредственном проведении ее применительно к предмету религиоведческой экспертизы она ничего, кроме всеобщего утвердительного результата (даже если перед ней будет в качестве предмета нерелигия) дать не может. Далее обнаружилось, что причина ее противоречивости коренится в ряде априорных, неподтвержденных никаким опытом, положений. Ключевым моментом в них выступило «разделение». Для номинализма привычно рассматривать новые религиозные движения отдельно от всего комплекса нового религиозного сознания, момент особенного – отдельно от момента всеобщего, объективное – отдельно от субъективного и т.д.

Теперь же, по ходу раскрытия сущности онтического умозаключения «светское – харизма – традиция», обнаруживается истинное происхождения религиоведческого номинализма (впрочем, так же как и природа его противника – религиоведческого реализма). Номинализм становится методологической основой светского религиоведения именно потому, что это религиоведение вынуждено начинать свою теорию, имея «за плечами» лишь практический опыт опосредствования. Из этого опыта оно вынесло лишь одно: нужно удержаться, чтобы это ни стоило, по ту сторону своего предмета – религии. Ему кажется, что удержи оно по рознь нетрадиционные религии от традиционных и природа, как первых, так и вторых раскроется; удержи оно светского мировоззрение «по ту сторону» от мировоззрения религиозного - как выступит определенность понятия; сохрани противоположность метода и предмета, мышления и бытия, субъективного и объективного - строгая научность будет выдержана.