Но такой же парадокс ждет религиоведа, если он станет на точку зрения религиоведческого реализма, и из нее попытается решить эту, совершенно практическую проблему. Теперь для него истинно существующее – это общее всех религий. Пусть так. И, тем не менее, в данном случае, перед ним находится не «религия вообще», а, может быть (в смысле положительного результата экспертизы), вполне оригинальное, особое религиозное учение. Но тогда, оно по определению не может быть зарегистрировано. Более того, уж если быть последовательным, все имеющиеся религии (как традиционные, так и нетрадиционные) должны быть привлечены к подобной экспертизе. И если реальна лишь религия вообще, то они все «провалят» экзамены по понятию «религия», ведь каждая держится именно за свою особенность, то есть за то, чем она отличается от своих «коллег». Опять – вывод, до странности похожий своей категоричностью на результат (только с обратным знаком) номинализма: «всякая особенная религия есть не религия».

Первая позиция готова всех регистрировать как религии, вторая – никого. Вопрос: что же это за религиоведческая экспертиза, в которой отсутствует отбор, опознание одних как принадлежащих классу «религия», других – нет?

Методологический скептицизм, то есть предложение воздержаться от поисков научного решения проблемы религиоведческой экспертизы, похоже, должен быть следствием последовательного развития этих противоположных принципов. Но он явно противоречит уже предпринимаемым современным государством в этом направлении решениям [129.]. То есть, само общество начинает понимать, что этот отказ неминуемо вернет проблему на первоначальный публицистический уровень, на уровень взаимодействия «журналист – читатель». Более того, ставится под угрозу само существование науки о религии.

Но тождество результатов может говорить не о ничтожности науки о религии, а о внутреннем единстве самих этих двух позиций. Что если, мы здесь имеем дело с одним и тем методологическим подходом, который исходит из некоторых положений, принятых им самим без предварительной критики, то есть на веру?

Положение, принятое без доказательства есть предположение. Современные теории религиоведческого номинализма и реализма исходят из трех общих предположений. Эти теории считают, что будто бы а) религию и государство, традиционные религии и НРД можно рассматривать в отдельности; б) статус реальности можно изначально закрепить либо за моментом всеобщности (реализм), либо за моментом особенности (номинализм); и, наконец, в) объективное, предметное, мыслимое – это одно, а субъективное, мыслящее, это – совершенно другое. На вопрос: откуда это все следует? Обычно следуют неопределенные указания на некие «незыблемые законы логики»: рассудочный принцип тождества предмета себе самому и проч. А что если в данном конкретном случае, при анализе современной религиозной ситуации, мы как раз имеем дело с объектом, сутью которого является это самое противоречие? То, что рассудок учит мыслить предметы статично, это всем известно. А что если сутью предмета религиоведческого знания является не статика, а всеобщая динамика?

Почему рассудок так упорно приписывает нереальность всему тому, что находится в мышление, а действительность оставляет всему тому, что находится вне его (мышления)? Возможны два объяснения этому: либо рассудок не способен мыслить вообще иначе, то есть это – не вполне научная позиция (так как отвергается еще Декартом предложенный принцип «подвергай все сомнению»), либо так ему легче создавать совершенно произвольные суждения о предмете. В последнем случае он уже с самого начала оставляет за собой презумпцию невиновности. Действительно, если мышление всегда находится по одну сторону, а предметное содержание – по другую, то и первое, и второе являются всего лишь особенным. Как же тогда можно спрашивать, то есть - возлагать ответственность от того, что не является в себе и для себя всеобщим, свободным, нравственным?

Теретическая безъисходность проявилась при изучении социальной адаптации НРД как в разделении нормативного и объективных подходов, так и в противоположности религиоведческий «номинализм и реализм». И в дихотомии «социология религии - богословие», и в дихотомии по поводу реальности «общее – частное» действовал один и тот же принцип - имея дело с целым, исследователь то один момент этой противоположности делал определяющим, то другой. Если определяющими являются характеристики предмета (НРД), имеет место объективизм; когда же определяющими становятся мировоззренческие характеристики субъекта, то это ведет к нормативизму. В случае противпоставления «номинализм – реализм», то же самое происходит за счет совершенно произвольной приоритетности моментов, только самого исследуемого феномена.

Всякий вопрос – это обязательно испытание предмета, которого нельзя избежать. Спрашивающий, как бы не веря непосредственному бытию предмета, начинает процедуру розыска некоей его сущности, устанавливает причины, источник его возникновения и т.д. Таким образом, рассудок накладывает свои априорные схемы, то есть – конструирует то, что, может быть, есть само по себе, и само себя у-страивает (в смысле само обживает свое бытие). Не имеет ли дело рассудок с таким поведением предмета, когда он исследует социальную адаптацию НРД? Не есть ли рассмотренное выше столкновение религиоведческого номинализма и реализма обнаружением противоречия в самом рассудке? Не является рассмотренно выше стокновение реакцией рассудка по поводу реального? Не есть ли это столкновение сигнал о необходимости пересмотра исходных положений формальной логики применительно к проблемам современной религиозной жизни?

Какой же характер должен иметь вопрос, чтобы в нем самом отдавался отчет о правомочности подвергать опросу какой-либо предмет? Этот вопрос должен быть сформулирован так, чтобы само вопрошание участвовало, иными словами отдавало о себе самом отчет, то есть - было ответственным. Вопрос, который стремиться понять предмет в его собственной обоснованности, есть по сути метафизический, философский вопрос [176.16]. Благодаря этому методологическая проблема, то есть то, чем занималась на протяжении всего своего исторического развития философия, стала одновременно нормативом для поведения всякой науки. Не случайно все историко-философские системы прошлого переходили к вопросам философии религии, после того как определялись в центральной, методологической части - в вопросах логики.

1.3. Философия религии и методологические проблемы исследования социальной адаптации НРД

1.3.1. О т д и х о т о м и и «о б ъ е к т и в и з м - н о р м а т и в и з м» ( « р е а л и з м – н о м и н а л и з м » ) к ф и л о с о ф с к о й т е о р и и Н Р Д. В 1998 году выходит работа Ю.В. Тихонравова «Судебное религиоведение». В ней автор исходит из тезиса о сущностном единстве религии и права. Рассматривая это единство, он признает, что один из его моментов имеет негативную сторону – не право. Значит, делает вывод Ю.В. Тихонравов, в силу внутреннего родства права и религии, второй момент – религия, так же может приводить к антисоциальным следствиям. Отсюда следует, продолжает исследователь, что религиоведение должно достичь такой формы спецификации, «чтобы обнаружить в исследуемой религии те императивы, которые прямо или косвенно толкают их последователей на совершение тех или иных противоправных действий [149.214]». Такая диагностика вероисповедания реально осуществляется в процедуре религиоведческой экспертизы. Именно к этому понятию Ю.В. Тихонравов идет, именно к его теоретической разработке он призывает. В отношении некоторых религий время уже упущено. «Если бы религиоведческая экспертиза была введена до второй мировой войны, то, для того, чтобы определить опасность нацистского учения и запретить его в рамках либеральной демократии, не нужно было бы переживать этот страшный урок [149.242]».