Мы принимаем предложенною им дихотомию “философское религиоведение” и “философская теология”, так как на данный момент она уже принята в традиции и, по сути, совпадает полученным содержанием. Она соответствует делению религиозного сознания на два момента. Действительно, философия религии “позволяет” одной своей разновидности начинать с момента знания, для того чтобы получить истинный предмет, и наоборот, другой начинать с момента предмета, чтобы получить истинное знание. Лишь то, что рассматриваемая концепция Ю.А. Кимилева не вводит третий момент (философию религии) в качестве среднего термина (он как бы остается по ту сторону изложения), делает изложение не полным - один раздел не вытекает из другого, одна разновидность абстрактно отделена от всех других [см.1.3.2. данной работы].

3.3.2. Б о л ь ш а я п о с ы л к а э к з и с т е н ц и а л ь н о г о у м о з а к л ю ч е н и я « н е т р а д и ц и о н н а я ф и л о с о ф с к а я т е о л о г и я – ф и л о с о ф и я р е л и г и и ». Отношение философии и религии есть взаимодействие формы и содержания; причем – бесконечных формы и содержания. А если учесть, что сама религия являет пример разработки этого отношения, то вполне понятен генезис религии в философию, то есть в ту модификацию, которую принимает теология в современном общественно-религиозном устройстве. Светское религиоведение в отношении к новой харизме (большая посылка онтического умозаключения) показало пример бесконечного метода, заявив о своем научном академизме. Но, акцентировав внимание на непосредственности предмета, оно с необходимостью низвело всеобщее к особенному. Теологическое религиоведение, наоборот, по отношению к тому же предмету, признав за ним всеобщее, свою собственную методологическую сторону вынуждено умножило на многообразие особенных исторических традиций.

В чем причина этих метаморфоз рефлектирующего религиоведения? В том, что исходным было различие метода и предмета. Теперь же это рассудочное разделение преодолено. Причем, преодолено сразу с двух сторон. Атеистическое религиоведение сняло предметное ограничение, признало за ним самим способность знания (со стороны содержания). Не конфессиональное же богословие сняло методологическое ограничение (со стороны формы). Оно теперь не из какой-то одной исторической традиции, а из всеобщего метода, из природы «естественного разума», приступает к познанию всеобщего предмета. В неразвитой форме уже естественная теология в средневековой схоластике стремилась таким образом дополнить догматическое богословие. Правда, там она столкнулась с закономерным ограничением со стороны своей традиции. Теперь же этот вид познания более ничем не ограничен.

Здесь неконфессиональная теология, следуя идее своего проекта, должна противопоставить себя всякой исторической традиционности. То есть она несет в себе целый ряд новаций, нетрадиционностей. Она, по сути, является «новаторской». Вильгельм Вайшедель в своей работе «Бог философов», констатируя всеобщий кризис традиционной теологии, прямо указывает на то, что теперь философ-теолог «должен поместить себя в нулевую точку, единственно из которой в условиях утраты всякой достоверности может, если это вообще возможно, произрасти в новой форме истина [200.19]». Мы как бы вновь возвращаемся к заключению онтологического умозаключения. Там благодаря светскому государству экзистенциалы «традиция» и «новые религиозные движения» указали друг на друга, высказали свою причастность. Здесь же традиционная теология превратилась в новаторскую, нетрадиционную [см. рис. 2.1.]. Но, став таковой, она образовала феномен сознания, в котором оба момента (как знание, так и предмет) стали всеобщими. Поэтому, данный экзистенциал мы относим к виду современной философии религии.

Нетрадиционная философская теология сама по себе одно из сложнейших образований нового религиозного сознания. В ней присутствуют элементы всех предшествующих экзистенциалов (как онтологических, так и онтических). Отстраняясь от теологии откровения, она заимствует академические научные методы у светского религиоведения. Особенно это заметно у «процесс-теологов» (С.Александер, А.Н.Уайтхед, Ч.Хастшорн). Но благодаря изначальной ориентации на богопознание, эта теология дистанцируется от равнодушного подхода к религии. Произведя соответствующие изменения в элементе знания, новаторская философская теология полагает, что имеет дело с тем же, с чем имели дело все виды теологии, Богом. В действительности же ее предмет гораздо богаче. Это, во-первых, - религиозное отношение (Бог – человек), то есть сама религия; во-вторых, - не просто религия, но религия как предмет в отношении к методу, то есть – религиоведение; наконец, в третьих, не столько религиоведение, сколько методологическая рефлексия по поводу религиоведения как предмета.

В моменте «для нас», в самом начале большей посылки экзистенциального умозаключения, выявилась определенность, что философия религии как таковая есть главный «собеседник» новаторской философской теологии. Именно философия религии, как никто более, была причастна к возникновению феномена нового религиозного сознания и современной формы специфических общественных отношений. Она стала той традицией, отличая себя от которой образовалось это пост историческое устройство. Но «для себя» данная теология занята автономным познанием Бога, суверенность которого (познания) достигается благодаря применению философского метода. Значит, в то время как она на самом деле является первой попыткой установить подлинные причины, вызвавшие тотальность нового религиозного сознания, она для себя ставит другую цель. Впрочем, сказанное в полной мере можно отнести и к другому крайнему термину данного умозаключения, к философскому религиоведению. Позже выяснится, что оно, по сути, так же решает задачу самопознания, только другими средствами.

Еще имеющаяся здесь разница того, что знает предмет, и того, что есть на самом деле, натолкнула некоторых исследователей на мысль противопоставить философскую теологию и философское религиоведение, во-первых, по функциям, и, во-вторых, по содержанию философской рефлексии. Например, Ю.А. Кимилев подчеркивает, что, так как сущностью первого вида философии религии является исследования предмета религии, а второго – религиозного знания (или верования), то вызывает апологетические тенденции одного крайнего термина, и критику религии у второго [85.24]. Это так, но лишь частично. Дело в том, при таком подходе упускается, на наш взгляд, тот факт, что оба крайних термина видят кризис своего предмета в метафизических, то есть в традиционно философских источниках. Под кризисом имеется в виду процесс секуляризации, то есть, сам факт возникновения онтологического умозаключения. Философская теология указывает в качестве причины этого – на изначальную подчиненность христианства метафизике. В этом, к примеру, суть антиметафизической программы Джозефа Олиари, который говорит: «Нет мирного способа перевести классический христианский язык на современные термины. То, что является метафизическим в этом языке, должно пройти сквозь горнило критики метафизики» [цит. по 85.195].