Религиозное устройство есть так же силлогизм. Каждая религия в себе есть представление о священном (всеобщем, боге), о мирском (особенном, конечном). И каждая религия есть единство того и другого в культе. Далее, все религии, и исторические и «новые», имеют между собой некую точку общности, но вопреки ней удерживают (наряду с ней) межрелигиозное различие. И, тем не менее, это все это одна и та же религия, внутри которой одни объявляют других «культом, сектой, неистинной религией и т.д.».

Таким образом, аристотелевское открытие силлогизма и гегелевская разработка формы «развивающегося силлогизма» может и должно быть применено к религии по той простой причине, что разговор о ней не может идти без употребления категории «новое». Но так как это новое (нечто отличное) не может рассматриваться само по себе, а должно быть получено как результат, то религия сама по себе, с одной стороны, и история – с другой, есть посылки одного и того же умозаключения. С этим имеет дело всякое религиоведческое познание. Это познание, исследующее религиозный феномен, вынуждено разрабатывать особый способ сочетания всеобщего и особенного, того, что составляет содержание любой религии.

2.4.5.2. Н Р Д к а к э л е м е н т с и л л о г и с т и ч е с к о г о у с т р о й с т в а с о в р е м е н н о г о р е л и г и о з н о г о с о з н а н и я. Говорить определенно о новой религиозности – это, значит, поставить во главу угла вопрос о «новизне». При анализе данного понятия оказалось, что в предметной сфере природы вообще никаких изменений не происходит, и происходить не может. Как говорит М.М.Бахтин, лишь «с появлением сознания в мире . мир (бытие) радикально изменяется [14.341]». И никакого солипсизма здесь еще нет. Данное высказывание лишь уточняет, что лишь с появлением алльтернативы предметному бытию, лишь с возникновением устройства, способного подвести последнее под вопрос, возникает возможность изменения этого устройства. Таковым и является феномен сознания.

Возьмем два феномена: А и В. Рассмотрим, в каком смысле можно говорить, что один из них «новый», другой «старый». Если они одновременно есть, или есть разновременно, и при этом не связаны происхождением, данные выражения применительно к ним выглядят бессмысленными. Значит, только в случае возникновения «одного из другого» может идти речь о новизне. Но тогда, чтобы из «А» возник феномен «Б», нужно, что бы что-то в самом «А» раскололось, вошло в «возмущение» с его первоначальным существом; то есть, нужен процесс противостояния себе самому. Ни один природный феномен не способен на это. Так может вести себя только сознание (шире – мышление). Только рассудочное непонимание существа вопроса закрепляет за сознанием предикат субъективности в противоположность объективности. Этот раскол на субъективное и объективное, на бытие и ничто, рассудок представляет таким образом, будто изначально сознание противостоит бытию. А что если сами предметы, исторгая из своего бытия ничто, тем самым нуждаются в сознании?

Именно с этой стороны требуется взглянуть на процессы, происходящие в религиозном сознании. Его (сознания) предметом является всеобщий предмет – сущее как таковое. Полноту этого сущего составляет Бытие. Это так. Но это не все. Уже в первоначальном моменте осознания этой полноты возник раскол, уже возникло разделение на знание с одной стороны, и предмет – с другой; на субъективное с одной стороны, и объективное - с другой. Иначе нельзя. Мыслить – это, значит, подводить все под вопрос.

Пусть таким образом устроено религиозное сознание «А». Оно о предмете знает то, что он есть. Ему кажется, ничего более значительного о нем и сказать то нельзя. Бог понимается как вечная вещь. Эти характеристики немедленно переносятся сознанием «А» на знание (субъективное), ведь оно должно соответствовать предмету. Знание то же выступает вечной вещью. Но на деле, сознавать, это значит еще, и отличать первое от второго. Непрерывно уточняя это бытие, религиозное сознание вынуждено все далее и далее уходить в Ничто, усугублять познавательную дистанцию. Значит, оно есть фактически налично-сущее противоречие. Оно стремиться проверить знание с помощью предмета (критерия) и нигде, не в одной точке не находит желанного совпадения. Чем сильнее оно узнает сущность бытия, тем беспомощней сущность знания. Ничто, помещенное этим сознанием между религиозным объектом и религиозным субъектом, и понятое таким образом, оказывается ничем не отличается от бытия. Но ведь на деле оно отличено.

Тогда-то религиозное сознание «А» решается на преобразование. Чего? Религиозного предмета или религиозного знания об этом предмете? Естественно второго, ведь именно оно есть предмет «для него», его можно изменять. Предмет же есть то, что «само по себе», он есть по понятию то, что «трогать» нельзя. И религиозное сознание «А» изменяет свое знание. Единственное, что можно с ним сделать, так это в его бытие внести характеристику ничто, то есть начать мыслить его текуче, подвижно, как релятивное. В философском «избывании» религии (В.С. Библер) это выглядит так: вся тяжесть онтологического вопрошания Ансельма Кентерберийского переносится картезианской метафизикой в сферу субъективного. Но здесь само мышление еще мыслится как вещь (субстанция), до тех пор, пока Кант не решается на последнее видоизменение в понимании природы субъективности. Кульминацией этого пункта является утверждение трансцендентальной философии, что самой природе разума свойственно противоречие.

Итак, религиозное сознание «А» знает свое знание измененным. Оно позволяет теперь себе самому в одном смысле рассматривать бытие предмета, в другом – его ничто. Для нас же в этом «позволении» есть нечто большее. Раз это сознание позволяет себе то, что ранее никогда бы не позволило, то для нас это уже другое сознание. Для нас возникло сознание «В», причем возникло благодаря опыту сознания «А». Но, следует признать, этот переход еще субъективен. Само сознание «В» еще продолжает считать себя сознанием «А». Момент «для нас» противоречит моменту его собственному моменту «для себя». Мы, опережая теперь опыт сознания «Б», можем заметить, что помещать момент ничто между моментами бытия религиозного предмета, что пытается сделать это сознание, это значит автоматически превращать его в самое обыкновенное бытие. Для нас ясно, что добиться соответствия теперь предмета знанию можно лишь в том случае, если его самого мыслить так же как знание, то есть как процесс, как развитие. Но это – для нас.

Само же религиозное сознание «Б» пытается мыслить предмет по-прежнему. Что же делать нам, сделавшим нашим предметом это новое религиозное сознание? Остается одно: дать ему возможность мыслить, так как оно хочет, допустив для себя возможность его, мыслить так, как это соответствует нашему пониманию его. Отсюда-то и следует предложение рассмотреть содержание нашего исследования – новое религиозное сознание и систему современных специфических общественных отношений, как развивающийся силлогизм, то есть как нечто из себя полагающее противоречие, и из себя же его снимающее.