Опыт развития новоевропейского эмпиризма от Ф.Бэкона до Д.Юма (являющегося, по сути, продолжением позиции средневекового номинализма) показал, что методологический принцип tabula rasa, имея в качестве основной задачи чистый объективизм, с необходимостью заканчивает чистым субъективизмом (скептицизмом). Современное светское религиоведение, распознавая природу «новых религиозных движений» в сжатом виде проходит тот же исторический путь. Оно, имея в действительности дело с моментом знания сознания новых религиозных движений, думает, что имеет дело с непосредственным предметом. Оно определяет свой предмет как одно, тогда как проверка показывает, что он уже совершенно иное. Иначе и быть не могло, ведь в данном силлогизме не только светское государство выступает в рефлектированном виде (светском религиоведении), но и оба других экзистенциала. Историческое, социологическое и критическое (атеистическое) религиоведения становятся опытом, осуществляя который, оно совершенствует свою форму.

Сначала к теории «новой» религиозности приступает историческое религиоведение. Крупнейшая современная организация религиоведов носит название «Международная ассоциация истории религии» (IAHR). Историческое религиоведение нацелено на факты. Его задача: определить эмпирическую сторону феномена “новых”, указать, что они есть сами по себе, во всей их единичности и случайности. Но, задаваясь вопросом о “когда?”, “где?”, суть которых выражает вопрос: “что?”, историческое религиоведение сразу же сталкивается с проблемой. Точно ответить на вопрос об одном “что?” (в собственном модусе “когда и где?”) невозможно, не отличив его от другого “что?”. Определив, например, один феномен новой религиозности в качестве “неоориенталистского”, а другой в качестве “неохристианского”, третий - “наукообразного”, возникает более общая проблема определения одного феномена как традиционного, другого как нетрадиционного. Степень общности вопросов все время растет и грозит увести в дурную бесконечность определения.

Светское религиоведение полагает, что имеет дело с непосредственным предметом, на самом же деле оно исследует его (предмета) первое знание о самом себе. То есть, для нас в самом начале опыта этого религиоведения выяснилось, что как религия вообще, так и новая религиозность в частности без момента вероучения, без момента “для себя” никогда не выступает и не может быть дана. Но ему самому представляется, что от этого момента можно абстрагироваться. Натолкнувшись же на тавтологический круг в опыте свой первой модификации (исторического религиоведения), оно вынуждено подвергнуть отрицанию фактическую непосредственность. Здесь возникает более сложная разновидность светского религиоведения – социология религии. Это религиоведение, стремясь избегнуть тавтологии исторического религиоведения, сознательно вводит момент первого опосредствования. Главное для него – это выяснить законы, подчиняясь которым было вызвано к жизни явление “новой” религиозности.

Социология религии есть такое продолжение общей позиции рефлектирующего рассудка, которое еще не входит в прямое противоречие с методологией исследования “извне”. В ней сам “закон явления”, то есть всеобщее, не есть внутреннее этих явлений; он – внешнее для них. Поэтому основание религии такое религиоведение ищет в социальной жизни. Социология религии занята редукцией своего предмета к чему-то иному. Фундаментальная теория общественного развития является необходимым условием для действенности этого религиоведения применительно к “новой” религиозности. Концепция Маркса, Дюркгейма, Вебера, Сорокина и т.д. могут быть использованы в той или иной мере для решения этой задачи.

В зависимости от тех условия (опять же - социальных), в которых действуют новые религиозные движения и той степени общественной напряженности, которую они порождают, социологический анализ этого явления может проходить, то, явно указывая на свои методологические основания, то, скрывая их за видимым объективизмом исторического обзора. В этом смысле интерес представляют сравнение западных и советских теорий новой религиозности. Первые (А.Баркер, Б.Уильсон и др.) проводят осторожную социологическую редукцию, которая ближе к историческому подходу. Вторые (Л.Н.Митрохин, П.С.Гуревич, Е.Г.Балагушкин и т.д.) подчеркивая временность феномена религии вообще, активно проводят позицию его теоретического опосредствования, с помощью социальных форм. Оба подхода ориентируются на общественную ситуацию. В случае объективно фактического идеологического плюрализма (Запад) не желательно указывать на то, что (теперь уже) субъективно фактически является исходным, принятым в качестве аксиомы. В случае же объективно существующего идеологического монизма (СССР) - это можно и не скрывать.

Социология новой религиозности, подводя под предмет объяснение, вскрывая за явлением некую сущность, систематизируя фактический материал, тем самым делает первый шаг в сторону от номиналистической методологии. Ему теперь нужно «за спиной» явления установить некий закон. Оно теперь понимает, что познать особенное без всеобщего нельзя. Назад пути уже нет. Отказ от объективного понимания этого всеобщего сделает бессмысленной всякую теорию новой религиозности (саму суть большей посылки данного силлогизма). Здесь то и возникает главная проблема социологии религии: либо продолжать мыслить это всеобщее как иное по отношению к особенному, либо его нужно мыслить как-то иначе? Идти по первому пути – значит не только новую религиозность считать определенным этапом развития чего-то иного, но и религиозность вообще. Но «этап» – значит акциденция, то есть - нечто, что существует не безусловно, а обусловлено, он то, что характеризует не вечное, а временное, историческое. Здесь, сама последовательно проведенная социология религия на деле оказывается критикой религии.

Для того чтобы точнее определить сущность этой крайней разновидности современного религиоведения, вернемся к исходному пункту посылки «светское – харизма». Форма онтического силлогизма возникла в результате того, что новое религиозное сознание стало само различать свой собственный предмет и свое знание об этом предмете. Первый экзистенциал этого устройства, «светское религиоведение», решил последовательно провести это различение. Поставив перед собой чисто теоретическую задачу объективного исследования НРД, он сделал существенным момент предмета, содержание своего знания. Детально следуя позиции опытных наук - эмпирическому номинализму - когда знание (понятие) только тогда истинно, когда оно соответствует тому, что вне знания (объективному, предметному, материальному), светское религиоведение дважды трансформировало себя. Оно один раз подвергло отрицанию методологию историцизма, затем методологию социологизма. Теперь оно предстало в виде критического религиоведения. Атеизм стал сутью этой разновидности. Возникает вопрос: в чем суть этой критики религии?

От светского религиоведения вначале оставался скрытым тот факт, что оно имеет дело не только с предметом, но и с его знанием себя. Теперь же, наоборот, оно, выстраивая социологические, психологические, антропологические теории, начинает осознавать, что на самом деле имеет дело не столько с непосредственными предметами, сколько с их теориями, то есть - со знанием. В этом смысле научный атеизм есть самосознание социологического, исторического, психологического и т.д. знания о религии. Отсюда его смысл очень прост: религия и религии не столько самостоятельные предметы, сколько различные виды знания. Но знание присуще только сознанию. Здесь может показаться, что сделай атеизм своим предметом познания, наконец, само сознание (а не отдельные его моменты) и он немедленно преобразуется в философию религии. И, тем не менее, это не происходит. Почему? Потому, что он завершает развитие всего лишь первой формы религиоведения (здесь мы остаемся еще в пределах первого экзистенциала). Для научного атеизма рассудочное рассмотрение по принципу «либо - либо» остается определяющим. Поэтому, заметив, что анализ предмета привел его к анализу знания, оно делает вывод: главным, действительно существующим является не предмет, а знание. А на вопрос: есть ли у религиозного знания какой-нибудь реальный предмет? Атеизм, естественно отвечает отрицательно. Именно здесь для теории исчезают боги, духи, бессмертие, вернее, им отводится роль существовать только в вымысле, то есть – в сознании.