И если богословие говорит «да», и тем самым решается на признание за предметом точно такой же рефлексии из знания в свой предмет, как и у себя, то разворачивается третий его вид – неконфессиональное богословие. Еще в конце 18 века под понятием «позитивная религия» понималась конкретная, историческая, эмпирически данная религиозная форма [39.118]. Э.Хокинг же, в середине ХХ века позитивной считает только ту религию, которая не несет в себе исключительность [194.138]. Для методистского теолога это достаточно «странное» заявление (не случайно оно вызвало возражение протестантских церквей). Буквально, здесь он отказывает в праве на истинное существование тем религиям, которые не включают в себя принципы других религий, то есть, упорствует в своем своеобразии. Возникает вопрос: можно ли вообще существовать, не исключая? И как бы не возмущались католические, протестантские или православные теологи, оказывается, положительный ответ уже содержится уже в двух предшествующих позициях.

3.2.3. В ы в о д о н т и ч е с к о г о у м о з а к л ю ч е н и я « с в е т с к о е - т р а д и ц и я ». В онтологическом силлогизме благодаря светскому государству традиционные религии и новые религиозные движения становятся более определенными. Более того, эти крайние члены, в начале недоверчиво относящиеся друг к другу, обнаружили свое внутренне сродство. Теперь же, новые религиозные движения, в своем, как говорит Гуссерль «идеационном» компоненте [62.29], побудили и светское религиоведение, и современное богословие, обратить внимание на свои, исходные методологические основания. Оба крайних термина вынуждены подвергнуть рефлексии вероучения НРД потому, что проблема проведения религиоведческой экспертизы целиком ложиться на них. Причем и светское, и богословское религиоведения основополагающими для выполнения этой задачи делают положение об изначальной противоположности метода и предмета. Правда первый эту противоположность понимает в качестве отношения «пустой» формы, относящейся к определенному содержанию (суть объективного нейтрализма), второй, наоборот, свой метод берет как изначально определенный, истинный, в то время как за предметом оставляет мнимое существование. То есть абстрактный рассудок находится в основании как светского, так и богословского подхода к исследованию проблемы новых религиозных движений.

Этот рассудок, полагая свой предмет не экзистенциальным способом, постоянно сталкивалкивается с тем, что для познания предмета ему необходимо преобразовывать его. Как указывалось выше [см.1.2.2.В.данной работы], наивность рассудка заключается в том в том, что в процессе «подстраивания» знания под предмет, он на самом деле преобразует и свой собственный предмет, и свое собственное знание об этом предмете. Поэтому он сам находится в постоянном переходе из одной формы в другую. Обе посылки онтического силлогизма показали, как историческое религиоведение развивается в социологическое и атеистическое, а конфессиональное богословие – в рефлексивное и внеконфесиональное. Эмпирическое многообразие этих модификаций скрывает тот факт, что они в действительности результат позиции одного и того же рассудка. Они - две формы онтического устройства современных специфических общественных отношений. Это устройство, неся на себе «родовую печать» первого отрицания, передает им идею рефлексии в качестве основной. Новые религиозные движения лучше всего подходят в качестве предмета этой рефлексии. Им «извне» противостоит светское религиоведение, и дважды «извне» – богословие (первый раз, как простой предмет рефлексии, второй, то, что эти движения противостоят еще какой-то конкретной исторической традиции). Но и в том, и в другом случае подлинным предметом выступило сознание новых религиозных движений.

Светский рассудок пытался исследовать это сознание в моменте непосредственности. Но в итоге выяснилось, что он имеет дело не столько с предметом, сколько с его знанием. Тогда подключился богословский рассудок. Он начал с исследования данного сознания в моменте знания, оставив за собой истинную предметность. В результате же для него самого выявилось значение этого знания самого по себе. Но особенность нашего рассмотрения заключается в том, что новое формообразование религиозного сознания возникает тогда, когда «старые» принципиально видоизменяют свои основания, когда предлагается совершенно иной критерий проверки своего знания. Таким образом, светский и богословский подходы относительно НРД показали переход друг в друга. Значит, каждый из них исследовал данное явление не в целостности, а частично, не как феномен (М.Хайдеггер).

И, тем не менее, онтическое новое религиозное сознание знает, что предмет остался. А если учесть, что его в целом интересует его же собственное онтологическое устройство, что именно оно (а не только момент харизмы) составляет его главную цель, то теперь, изменяя свое знание, оно вынуждено изменить свое представление о предмете, а значит – само измениться. Новые религиозные движения в качестве среднего термина сыграли свою роль в этом умозаключении. Они показали, что для того, чтобы их понять, нужно заранее быть нацеленным на постижение их в тотальности религиозного сознания. Сознание, которое исходит из этого знания, представляет собой новое формообразование. Это - экзистенциальное устройство нового религиозного сознания.

3.3. Новые религиозные движения как элемент экзистенциальной системы современных специфических общественных отношений

3.3.1. С у щ н о с т ь э к з и с т е н ц и а л ь н о й с и с т е м ы. Для понимания сущности экзистенциальной системы взглянем на пройденный путь. Онтологическое устройство, полностью лишенное собственного опыта опосредствования, вынуждено было сразу же выступить в непосредственности трех экзистенциалов: традиция – светское – НРД. Даже в реальной истории (а) традиционные церкви, отделенные от государства, (б) государство, отделенное от традиционных церквей и (в) новые религиозные движения, отличающие себя как от первого, так и от второго, появились одновременно. Светское государство, заняв положение среднего термина, позволило традиционным и «новым» религиям разместиться в одном и том же социальном поле и вступить в отношение, которое больше не регулируется стихийными процессами всемирной истории (когда одна религия с помощью своего государства стремилась непосредственно устранить идеологических соперников). Наступило то, о чем говорили К.Маркс, Ф. Ницше, О. Шпенглер, и о чем еще раз напомнил Ф.Фукуяма, указывая на феномен «конца истории» [167].

Сущностное единство современной системы церковно-государственных отношений в этом умозаключении раскрыло себя в статусе субъективного предположения (в моменте «для нас»). И если бы в этом онтологическом пространстве не оказалось бы ни одной серьезной проблемы, которую не способно решить светское государство по отношению к традиционным и нетрадиционным церквям, то ни о какой рефлексивной религиозности речи бы не шло. Но эта проблема все же нашлась. С ней не справиться даже самому светскому государству. Это – проблема религиоведческой экспертизы. Выяснилось, что прогнозирование поведения всякой харизматической группы, во-первых, в социальной жизни является обязательным, и, во-вторых, это прогнозирование невозможено без дистанцированного теоретического отношения к данному религиозному феномену. И то, что теоретический вопрос о религиоведческой экспертизы еще имеет в качестве своей цели практику, что в целом онтическая модель осознает себя зависимой от онтологической, не меняет сути дела.