Что же тогда такое «религия»? Атеизм отвечает: «всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, - отражением, в которых земные силы принимают форму неземных» [103.328]. Согласно этой теории религия является особой формой знания, у которого нет объективного предмета. Социологическая, психологическая и т.д. редукция в лице научного атеизма вполне последовательно завершается утверждением, что религия есть не вполне нормальная форма сознания. А «ненормальные» формы сознания не исследуются в форме академического нейтрализма и объективизма, то есть того, из чего исходит социология религии, они – лечатся! Если это социальная патология, то, соответственно, и «лечение» должно быть социальным (марксизм); если индивидуальная, то задействуется психиатрия (фрейдизм) и т.д. Так первая, онтическая, форма знания нового религиозного сознания, форма представленная посылкой «светское-харизма» саморазрушается и возвращается вновь в онтологическое умозаключение наличного бытия этого сознания. Опыт атеистических государств ХХ века подтверждает это.

3.2.2.2. М е н ь ш а я п о с ы л к а о н т и ч е с к о г о у м о з а к л ю ч е н и я « т р а д и ц и я – х а р и з м а ». Но у нового религиозного сознания в его опыте самосознания есть в запасе еще одна возможность избегнуть возвращения в социальную практику. Если первая попытка, опыт светского религиоведения, сделала первичным момент предмета, а знания – вторичным, то теперь есть возможность развернуть другую форму религиоведения. В нем должен выступить первичным момент знания, а предмет отходит на второй план. Такое религиоведение исходит из начальной ничтожности предмета (здесь атеизм и теология смыкаются). Первичным в нем выступает его (этого религиоведения) знание об этом предмете. То есть, та или иная религиозная группа может себя называть, к примеру, христианской, или буддистской и т.д., но данное религиоведение (теология), имея в себе изначально критерий для истинного распознания «кто есть кто», само определит, само назовет. Правда, возникает вопрос: если у всякой религиозности, которая для него является предмет познания, знание всегда не точное, искаженное, мистифицированное, то откуда же у нее знание истинное? На что следует характерный ответ: оказывается у этого религиоведения в самом знании «обитает» настоящий, реальный и истинный предмет. Именно по его идеальным образцам оно сверяет сначала свое знание, а затем и судит всякую религиозность, которая выступает в виде предмета, но истинного знания о нем, увы, не имеет.

Этот вид религиоведения на порядок сложнее светского религиоведения. Последнее оставляло за собой момент чистого знания (субъективности), а за предметом – момент чистой предметности (объективности). Правда, в результате, оно должено было поменять их местами. Эта же форма религиоведения, исходит из своего момента истинного познания (объективной субъективности), предметом которого есть изначально неистинное знание (лишь субъективное). И задача его прямо противоположна задаче светского религиоведения - когда тому нужно было свое неполное, а значит, неистинное знание, приводить в соответствие с предметом (наполнять свое tabula rasa «отпечатками» реальных предметов). Здесь, наоборот, основная задача: теоретически демистифицировать предметы, приводить в соответствие со своей сутью, со своими понятиями, со своим знанием. Такое религиоведение – прямой наследник экзистенциала “традиция” в данном силлогизме [см. рис. 2.1.]. Оно строит свою методологию не на идее объективизма, как социология религии, а на идее нормативизма [см. 1.2.2. В.данной работы]. Это – богословское (теологическое) религиоведение.

Почему экзистенциал «богословское религиоведение» находит именно здесь свое место? Потому, что он: во-первых, не есть непосредственный экзистенциал, а рефлексивный (значит, он имеет изначально не онтологическое, а онтическое значение); и, во-вторых, в отличие от всех разновидностей светского религиоведения он легко совмещает в себе их принципы, но к каждому в отдельности не сводится. Ему потому удается по отношению к новым религиозным движениям в себе самом совместить оба момента сознания (и предмет и знание), что суждение «традиция – новое» было единственным в онтологическом умозаключении, которое оказалось опосредствованным. Именно это, к примеру, позволяет большинству западных религиоведов работать одновременно и в богословии, и в светской науке. « Американский профессор Роберт Элвуд – авторитетный буржуазный исследователь нетрадиционных религий, написавший несколько книг на эту тему, является духовным лицом. Он – епископ Джеймс Бешфорд. Другой американец, не менее известный буржуазный ученый Мартин Марти – главный редактор теологического журнала «Кристиан сенчури»; американский профессор Харви Кокс – теолог; англичанин Кеннет Лич – редактор клерикального университета, в прошлом священник; немец Эрнст Бенц – профессор теологии [6.107-108]».

И, тем не менее, то, как это религиоведение совмещает в себе оба противоположных момента религиозного сознания, выдает его относительную, рассудочную позицию. Момент веры и момент знания остаются в нем рядоположенными. Истинный предмет дан в откровении, то есть непосредственно. Поэтому разворачивание экзистенциального устройства в богословии еще не возможно. И хотя данное религиоведение теперь может исходить из всеобщего, что является началом позиции религиоведческого реализма [см.1.2.2. В.данной работы], особенное понимается в нем как существующее «вне». Это-то заставляет его всеобщность переходить в свою противоположность. Более всего это превращение проявляется в том, что предмет богословского религиоведения, новые религиозные движения, в самом начале его исследования абстрагируется от всякого отношения с методом, далее - из всех объективных взаимосвязей, и рассматривается в его единичности и случайности. Поэтому, все априорные принципы рассудочного светского религиоведения в полной мере являются исходными и для богословия. Оно - тот же рассудок, только наоборот.

Предшествующая позиция светского религиоведения по мере развития процесса познания новых религиозных движений привела к тому, что это религиоведение вынуждено было признать за предметом момент его собственного знания (пусть и искаженного, недействительного, мистифицированного). Логика развития позиции богословского религиоведения (относительно того же предмета) движется в обратном направлении. Сначала это религиоведение понимает предмет (НРД) только как искаженное знание. Естественно, выясняется степень этого «искажения» сравнением с первозданным образом, данным только ему, только его традиции. Эту, первую форму, станет проводить конфессиональная теология. Затем выяснится, что просто сводить все к «проделкам дьявола», как это представляет А.Дворкин [63], значит, на деле замалчивать вопрос о необходимости первоначального разделения; необходимости, а значит – объективности.

Следует учесть, что современное конфессиональное богословие существует совсем иначе, чем в истории. Оно - необходимый экзистенциал онтического устройства исследуемой системы, прямой наследник традиционных церквей, существующих в качестве крайнего термина онтологического устройства этой системы. Поэтому оно вынуждено вести полемику за верность своей демистификации «новых» религий, как внутри себя (полемика между богословиями различных конфессий), так и вовне – со светским, объективистским религиоведением. Это побуждает богословие к поиску объективной причины возникновения этих «ересей», «сект», «культов» и проч. Это – первый шаг навстречу академизму светского религиоведения. Так полагает себя рефлектирующее конфессиональное богословие.