Данная работа задает то проблемное поле, к которому непосредственно примыкает наше исследование. В ней автор пытается воспользоваться сильными сторонами предшествующих методологических позиций марксизма, социологии религии и богословия, одновременно поднимая проблему на мета методологический уровень философии религии с одной стороны, и конкретизируя ее до уровня применения религиоведческих знаний в юридической практике – с другой. Из объективистской позиции Вебера, Трельча, Дюркгейма, Сорокина, Нибура и т.д. Ю.В. Тихонравов заимствует тезис о религиозном плюрализме как устойчивой социальной реальности, которая в определенном смысле уже существует вне исторического контекста. В то же время он использует методологию нормативизма, которая предупреждает о возможной негативной природе некоторых религий. Но здесь его не устраивает методологический авторитаризм, который предлагается эта точка зрения.

Только в развитии классической философской мысли разрабатывались проблемы соотношения субъективной и объективной стороны человеческого познания, аксиологические и онтологические проблемы в их внутреннем единстве. Поэтому Ю.В. Тихонравов обращается к системе Г. Гегеля, которая смогла подытожить эти поиски. Гегель в своей«Философии религии» (1830-31) и «Философии права»(1821) дал первый опыт систематического исследования взаимообусловленности феноменов государства и религии. Но концепцию немецкого диалектика нельзя непосредственно применять к современной ситуации, так как у него (Гегеля) в качестве единственно возможного фигурирует феномен государственной религии (здесь Тихонравов совершенно прав). Ситуация реально существующего религиозного плюрализма немецкий диалектик не исследует по той простой причине, что этот феномен принадлежит исключительно ХХ веку.

Ю.В. Тихонравов предлагает экзистенциальный подход в качестве проекции философского метода на современную религиозную ситуацию [149.21; 148.13-16]. Это предложение, действительно, может оказаться продуктивным в научном отношении, но возникает вопрос: как использовать философское знание применительно к социоконфликтности НРД? В нынешних условиях религиоведческая теория должна избежать крайностей объективизма и нормативизма, с одной стороны, и абстракции религиоведческого номинализма и религиоведческого реализма, с другой. В ситуации религиозного плюрализма равно опасно как признание любой религиозной группы, так и создание специальных «эпидемиологических зон» для НРД [74]. В отношении последних совершенно справедливо замечание Ю.В. Тихонравова касательно того, что «если бы деятельность иностранных проповедников тогда (полторы тысячи лет назад) была ограничена так же, как и сейчас, апостол Андрей не смог бы распространять христианство среди восточных славян, а последователи Мухаммеда не смогли распространять ислам в Поволжье» [149.115].

И, тем не менее, ставя вопрос о теории религиоведческой экспертизы, он, на наш взгляд, слишком поспешно стремится ввести критерии для выявления негативных признаков маргинальных групп [149.238-239]. Здесь он сам предлагает то, от чего ранее стремился дистанцироваться всеми силами. Поэтому-то у него и европейский нигилизм, и философия М.Хайдеггера оцениваются как явления равно значимые с нацизмом и оккультизмом. Он упускает тот факт, что как в общерелигиоведческой теории, так и в конкретных вопросах исследования социальной адаптации НРД (включая проблему религиоведческой экспертизы) ученый имеет дело, прежде всего, с сознанием. Верно, что религиозное действие (структура религиозной организации, особенности ее культа и т.д.) определяются вероучением. Но оценивать (что в науке равно «исследовать») это вероучение с позиции абстрагирующего рассудка - это фактически делать то же самое, что делала средневековая инквизиция, превращать исследование в расследование (от лат. inqusitio – розыск, расследование).

В концепции Ю.В.Тихонравова появляется тенденция к субъективизму потому, что он не вполне последовательно проводит: во-первых, содержательный синтез по данной проблеме, и, во-вторых, игнорирует специфическую методологию по исследованию такого особого феномена как «сознание», которую разработали представители немецкой классической философии (а так же представители феноменологии и экзистенциализма ХХ века). Относительно справедливости первого замечания, укажем, к примеру, на то, что, не пытаясь объяснить исторически саму ситуацию религиозного плюрализма, он все время абстрагирует один момент целой системы от других. Здесь, на наш взгляд, упускается качественное своеобразие современной эпохи, которое определяется равноправным существованием всех трех моментов системы: светского государства, традиционных церквей и НРД. Этот, совершенно новый социально-религиозный феномен, должен быть понят, прежде всего, как результат глобального, всемирно-исторического движения. Относительно второго замечания укажем, что сам Гегель, к которому апеллирует автор проекта судебного религиоведения, удерживает в основании своего рассмотрения государства, религии, философии, истории и т.д. прежде всего феноменологическую точку зрения, то есть особое взаимодействие исследователя и исследуемого, когда одно сознание имеет дело с другим и пытается понять это другое сознание. А ведь именно в этой ситуации оказывается ученый, ставящий вопрос о религиоведческой экспертизе. Иными словами, «Феноменоменология духа», первая фундаментальная работа немецкого ученого, действительно является «истоком и тайной гегелевской философии» (К.Маркс). Гегель был первым, кто предложил рассматривать сознание в диалектике взаимодействия обоих его важнейших элементов: знания и предмета [39.44]. Ю.В. Тихонравов же, когда ему нужно, принимает позицию знания демократического светского государства, преобразуя вероучения НРД исключительно в предмет, отказывая, тем самым, ему самому знать себя. Когда же автором проекта судебного религиоведения осознается вся абстрактность правовых установок современного светского государства, взятых в отрыве от конкретной религиозной традиции, сформировавшей его в истории, он меняет позицию, принимая точку зрения этой традиции (как в приведенном выше примере с распространением христианства и ислама среди народов Восточной Европы). Его же собственная попытка выделить общие негативные характеристики вероучения, могущие привести к антисоциальным последствиям, в свою очередь оказывается критикуемой потому, что всякие вновь возникающие религии (и традиционные в процессе своего возникновения в том числе) попадают под эти характеристики [149.238-239].

1.3.2. Ф о р м ы с о в р е м е н н о й ф и л о с о ф и и р е л и г и и и с т р у к т у р н ы е э л е м е н т ы с о в р е м е н н о й с и с т е м ы с п е ц и ф и ч е с к и х о б щ е с т в е н н ы х о т н о ш е н и й. Исследование феномена сознания (в том числе и религиозного) есть исключительная прерогатива философии. Ю.А. Кимилев анализирует современные формы философии религии, опираясь на работы Р.Шеффлера [198], М.Чальзворта [192] и Д. Пейлина [196]. В своих работах (Современная западная философия религии М., 1989 и Философия религии М., 1998.), он стремится обосновать деление философии религии на философию религии как религиоведение и философию религии как философскую теологию. Принцип этого деления он находит в преимущественном внимании исследователя «или к религиозному отношению, или к объекту религии, то есть божественной реальности [85.23]». На странице 53 автор конкретизирует понятие «религиозное отношение» так: «В нашем понимании специфика философии религии как философского религиоведения связана в первую очередь с изучением религиозного отношения как знания (курсив наш. – С.К.) о божественной реальности» [там же]. Ранее (с.22 и с.33) он различает понятия «религиозное знание» и «религиозное сознание» (сущность философского религиоведения заключается «в приоритетном внимании к религиозному отношению, религиозному сознанию, взятому в его познавательном аспекте). Здесь его мысль приобретает завершенную форму: и та, и другая разновидность философии религии (дихотомия «философское религиоведение – философская теология) имеют дело с одним и тем же предметом – религиозным сознанием. Только философское религиоведение делает исходным религиозное знание, в то время как философская теология – религиозный предмет.