Так, стоит рассудку принять позицию светского религиоведения, как малейшее применение ее к конкретному предмету, показывает, что никакое оно не светское, а наоборот, богословское. Но стоит выступить богословскому религиоведению, как оно разворачивает форму, в точности совпадающую с формой воинствующего атеизма. В связи с этим любопытно сравнение работ В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1908г.) и диакона А. Кураева «Сатанизм для интеллигенции» (1995г.). По всей видимости диакон проделал путь от атеизма к православию, но сам подход (читай – метод) остался без всяких изменений. В.Ленин признается в своей книге, что «в настоящих заметках поставил своей задачей разыскать то, на чем свихнулись люди, преподносящие под видом марксизма нечто совершенно сбивчивое, путанное и реакционное [94.23]». То есть, он вовсе не ставил своей задачей исследование на истинность фундаментальные основания марксистской концепции диалектического материализма, он лишь «разоблачает» эмпириокриокритиков, «маскирующихся» под материализм. В 1995 г. А.Кураев теперь, в конце ХХ века, выясняет то, на чем «свихнулись» Рерихи и им подобные «культы», преподносящие под видом православия нечто точно такое же «сбивчивое и путанное».

Но второе умозаключение показало, что светское религиоведение и богословие лишь по видимости разные. Вернее, разность по предмету (для одного это - знание, для другого – сущее), не делает познающих по настоящему противоположными. Один и тот же рассудок с готовностью служит как церкви, так и науке. Поэтому-то большинство западных ведущих исследователей феномена новых религиозных движений имеют как богословские, так и научные степени. И, тем не менее, в новом религиозном сознании оба момента должны быть различены, и они стремятся к этому уже в онтологическом умозаключении. Причем различие должно выразится не только внешне, но и, по сути.

Решить эту проблему может только форма не частичного, а полного опосредствования. Опосредствование «на половину» абстрактного рассудка светского религиоведения и теологии возникло из-за того, что одна из посылок в нем осталась непосредственной (светское – харизма). Значит, если теперь представить ее не в виде посылки, а результатом, то возникнет такое силлогистическое устройство, в котором обе посылки будут опредствованными: большая – вторым силлогизмом, меньшая – первым. Только таким образом взаимосвязь нового религиозного сознания и современной системы церковно-государственных отношений может развернуть абсолютно самостоятельное устройство, как по содержанию, так и по форме. Обращаясь к методу философии религии, оно должно сделать центром то нечто, что когда-то заставило войти историю человечества в заключительную фазу, то есть, вызвало его самого к жизни. Это – историко-философский процесс, который, по словам Хайдеггера, поставил человека «в принципиально новое отношение к бытию» [174.145.].

Классическая философия вообще, и классическая философия религии в частности, в непосредственной эмпирии исторической жизни создала феномен нового религиозного сознания, и специфические общественные отношения, создала нового человека который «НИЧЕГО ОБ ЭТОМ НЕ ЗНАЕТ» [там же]. Точнее «не знал» и, главное, «не хотел знать» до тех пор, пока онтологическая необходимость не поставила вопрос о религиоведческой экспертизе, а необходимость онтическая не столкнулась с проблемой преодоления рассудочной методологии (как не способной решить проблему этой экспертизы). Эта классическая философская традиция, в которой проводится феноменология религиозного сознания, впервые занимая место среднего термина, позволяет тем самым вступить двум крайним в такое отношение, когда обе посылки оказываются опосредствованными двумя предшествующими умозаключениями.

Сущность философского рассмотрения религии заключается в познании религиозного сознания в развитии. Здесь, в отличие от онтологии религии мы имеем дело с формой чистого познания, а в отличии он религиоведческого рассудка – предмет познания берется не в абстракции, а в динамике своего самообразования. Таким образом, философия религии сразу же исходит из познания религии как целостного феномена. Но «исходить», значит брать предмет в непосредственности. И, несмотря на то, что генетически она (философия религии) опосредствует свои моменты через форму онтологического и онтического умозаключения, здесь перед ней возникает проблема опосредствания и предмета и метода в них самих.

Для достижения этой определенности она отличает в себе две противоположные разновидности философии религии. Одна - делает началом момент знания религиозного сознания, другая – чистый момент религиозного предмета. Так образуются крайние термины экзистенциального умозаключения нового религиозного сознания. Тот термин, который исходит из знания, составляет позицию современной философии религии как религиоведения, а тот, который исходит из религиозного предмета, образует позицию современной философии религии как философской теологии [см.1.3.2. данной работы].

В определенном смысле все три экзистенциала этого умозаключения сохраняют первоначальный смысл онтологического умозаключения «традиция – светское – новые религиозные движения». Но с развитием из первой формы во вторую и, далее, в третью, развилось и их содержание. Теперь, в образовавшемся устройстве «новаторская философская теология – философия религии – философское религиоведение» экзистенциал «светское» получил свое продолжение в третьем экзистенциале (философское религиоведение), экзистенциал «новые религиозные движения» - в первом (новаторская философская теология), а экзистенциал «традиция» – во втором (философия религии). Так как ни один экзистенциал не может быть понят без двух других, рассмотрим их через отношение суждений данного умозаключения.

В данном исследовании специфика этих моментов современной философии религии вытекает из сути предшествующего рассмотрения. Из всех современных исследований проблемы классификации философии религии наиболее близко к такому делению подходит классификация, которую дает Морис Чарзворт в книге «Философия религии: исторические подходы». Он указывает «четыре базисные позиции в философии религии: «философия как религия»; «философия как служанка теологии»; «философия, уступающая место вере»; «философия и анализ религиозного языка»» [цит. по 85.18]. Ричард Шеффлер в своей “Философии религии” вычленяет следующие основные типы философии религии: “философия религии как критика до рационального сознания”; “Философия религии как превращение религии в философию”; “философия религии на базе философской теологии”; “феноменология религии”; “философия религии после “лингвистического поворота” [там же]. Ю.А. Кимелев объединяет все вышеназванные разновидности в два вида: “философия религии как философское религиоведение” и “философия религии как философская теология» [там же.18-19]. Это же деление он повторяет и в своей недавно вышедшей работе [86.13].

Так как два крайних термина в образовавшемся экзистенциальном устройстве нового религиозного сознания совпадают с предложенным Ю.А. Кимелевым разделением философии религии, то есть еще раз смысл остановиться на его концепции подробнее [см. 1.3.2.]. При знакомстве с ней обращает внимание на себя тот факт, что в его работе остается открытым вопрос: является ли, во-первых, само его исследование современных философий религии философским? А если – да, то следом возникает, естественно, вопрос: его собственная позиция принадлежит к философии религии как религиоведению, или к философии религии как теологии? Правда, в первой работе он приоткрывает завесу, указывая, что «при рассмотрении современного философского религиоведения особое внимание уделено тем исследовательским подходам и результатам, которые могут быть использованы при дальнейшей разработке марксистской (курс.наш – С.К.) теории религии. Это касается даже некоторых из тех подходов и построений западного философского религиоведения, что ориентированы, в конечном счете, на решение каких-то апологетических задач» [85. 22]. Но в работе «Философия религии» (1998 г.) нет никаких уточнений своей методологической позиции.