В выводе «сила традиции - новые религиозные движения» оба термина постоянно обмениваются «ролью». То нетрадиционные формы различают себя от традиционных, подчеркивая свой универсалистский характер (избегая идентификации себя по какому-то частному признаку), то, наоборот, сила традиции противопоставляет себя им в качестве носителя всеобщих, устоявшихся ценностей. Более того, в самих себе, оба эти термина так же постоянно рефлектируют моментами всеобщности и особенности. Одни разрешают прозелитизм, другие – категорически запрещают; одни усиливают общие места, тем самым формируют межконфессиональные блоки, другие – считают это усиление изменой. Даже внутри каждой религии идет тот же самый процесс.

Состояние гражданского общества: «войны всех против каждого и каждого против всех и каждого против каждого» (Гоббс) – вот способ существования исторических религий. Вследствие этой «вражды» каждая религия вынуждена была развивать в себе исключительную идею. Теперь же, обреченные на мир, религии так же легко приобретают (если они «новые»), или – удерживают (если они «старые), принцип, обособляющий их друг от друга, сколь и теряют его. Все они - универсалистские и космополитические. Классификация новых религий на неохристианские, неоориенталистские, наукообразные и т.д. очень условна. Так в МОСК вопреки традиции Чайтаньи появляется христианские заимствования (идея личного бога, не исключение другой традиции), а основатель наукообразной сайентологии Р.Хаббард не возражает признать себя всеми ожидаемой аватарой Будды; миссис Эдди говорит о «христианской науке» и т.д.

Вопрос классификации новых религиозных движений не может быть рассмотрен вне контекста экзистенциального устройства всего нового религиозного сознания и современных специфических общественных отношений. Нельзя классифицировать один элемент системы, не затрагивая все остальные. Абсолютная текучесть пронизывает все три экзистенциала. Всеобщий миропорядок, современное секулярное государство точно так же рефлектирует из партикулярной формы в универсальную и наоборот. Давно прошло время, когда одно государство войной доказывало свой суверенитет.

То, что в идеологии какой-нибудь новой религиозной группы стало возможно такое невероятное сочетание совершенно разнородных исторических традиций, говорит не о той неопределенности, в которой еще не выступило никакое различие, а о неопределенности, в которой уже различенное ранее стало снятым. Насыщенность многих новых религиозных идеей буддизмом говорит скорее о близости поведенческой терпимости последнего форме снятия этой различенности. Если же какая-нибудь религиозная группа нарушит принцип изначальной толерантности, то есть поведет себя «как будто бы она существует в истории», то она сразу становится в противопоставление ко всему.

Все три экзистенциала рассматриваемого религиозного присутствия обретают истинный смысл только по отношению друг к другу. Контуры устройства «сила традиции – светское государство – новые религиозные движения» просматриваются и в исторической религии. Но там это устройство «в себе», или только «для нас». История по ходу своего развития расположила эти моменты так, что каждый из них обособился от двух других. В таком виде они и предстали перед нами. И как только это обособление зашло настолько, что в крайней противоположности обнаружилось их внутреннее единство, это единство немедленно выступило в действительность, позволяя, тем самым, им свободно проникать друг в друга.

3.1.2.4. П е р е х о д к с л е д у ю щ е м у с и л л о г и з м у. Момент «для себя», следуя традиции немецкой классической философии, часто трактуется в качестве основного признака самосознания. Только в результате первое (онтологическое) устройство начинает понимать вовлеченность друг в друга своих экзистенциалов. Современное секулярное государство в опыте реализации себя в качестве среднего термина сознает свою невозможность существовать как без традиции (конкордаты), так и без нового религиозного процесса. Только поэтому оно принимает на себя односторонние обязательства по защите права каждой формы религиозности. Новые религиозные движения сознают свою обусловленность внешним демократическим порядком с одной стороны (они вообще не предлагают другие формы общественного устройства) и зависимость от исторической традиции – с другой (каждый лидер современного движения не устает указывать на Конфуция, Будду, Иисуса, Магомета и т.д. в качестве своих предшественников). Традиционные формы получили в противоположности демократического миропорядка и новой харизмы возможность через первое наглядно созерцать свое единство с другим, а через второе наблюдать те моменты, благодаря которым они были когда-то различены в истории («очищающая» полемика православного богословия с Рерихами, сайентологами и т.д.).

Анализ экзистенциала «непосредственность» показывает, что то, что пытается быть отличным от другого без различения в себе самом, само неизбежно становится этим другим. К примеру, индивидуальное различие внутри органических видов практически равно нулю; или существенное различие между умственно отсталыми людьми можно не принимать во внимание, оно - внешне. Но то подлинно духовное, с чем мы имеем дело в данном исследовании, само онтологически различило себя изнутри, через силлогизм «традиция – светское государство – НРД», став тем самым бытийственным.

Все три экзистенциала различены, и различены на самом деле, действительно, а не только для нас (субъективно). Возникает вопрос: чем именно они различены?

Онтологическая свобода новой религиозности безусловна по отношению ко всем предшествующим ступеням развития религии. Двусмысленность новой религиозности для нас заключается в том, что когда задаешься вопросом о ее существенности, она указывает на историческую традицию; но когда отождествляешь ее с этой традицией, эта религиозность подчеркивает свою новизну.

Рассмотренные три формы отношения (посылки и вывод), несмотря на то, что они «отношения», несут на себе еще отпечаток непосредственного сущего. Каждый еще считает возможным оставаться самим собой без всякого изменения в себе. Исторические религии, дистанцировавшись от «новых» и от секулярного государства, заявляют о политическом нейтралитете (письмо в начале ХХ века митрополита С.-Пет-го русскому императору по вопросу о непреследовании неправославных конфессий). Образуются даже межконфессиональные «новые» религиозные организации, такие как: американский «Кампус за дело Христа», основанный Биллом Брайтом в 1951г, итальянская «Фолоколяре», инициатором которой стала католичка Чьяра Любич (1943г.) или французская «Тэзэ» (1949г.), в которой наиболее ярко выражены экуминистическая ориентация. Светские государства соревнуются друг с другом по степени «открытости» всякой традиции. Концепция «открытого общества» К.Поппера находит свое продолжение в конкретных образовательных программах (Фонд Сорос).

«Традиция», «светское государство» и «новые религиозные движения» так устроены в современной религиозности, что и их различие, и их тождество равно необходимы для устойчивости системы. Когда ново религиозное сознание сосредоточилось на своей предметной стороне, оно (в онтологическом устройстве) развернуло эти три непосредственных института. Не внимание на данном этапе к форме, полное равнодушие к моменту знания (который содержится в нем наряду с моментом предмета) для сознания обернулось тем, что его единство удерживается внешним исследователем. Это единство системы - важнейший элемент в онтологии, оказалось данным лишь в субъективной форме. Но традиционные церкви, светское государство и «новые» религии должны существовать непосредственно и самодостаточно. Вопреки этому в реальности они вынуждены соотносится друг с другом. Главная проблема теперь для каждого элемента системы (и для нее в целом): как сохранить себя в отношении?