С помощью этих понятий социология пытается отразить разные степени институализации религии. В качестве высшей формы она указывает на церковь. На вопрос «Обязательно ли каждый культ далее развивается в секту, затем в деноминацию, и затем в церковь?» - социология религии отвечает отрицательно. Это понятно, ведь она исходит из фактического - из того, что есть. Ее первоначальным принципом является исследование факта взаимообусловленности религии и государства. С точки зрения социологии религии, к примеру, альбигойская ересь в средневековой католической Франции и «Белое Братство» в светской Украине равнозначные социальные феномены в отношении социальной институализации. Но возникает вопрос: равнозначны ли они в историческом плане? Ведь проблемы, которые возникают перед католическим государством в лице «святой» инквизиции несколько иного плана, чем проблемы, возникающие перед экспертным религиоведческим советом светского государства.

2.2.1.2. Г е н е т и ч е с к о е о п р е д е л е н и е Н Р Д в ф и л о с о ф и и р е л и г и и. Философия религии, в отличие от социологии религии, ставит перед собой задачу выяснения исторического генезиса определенного религиозного типа. Это сделать невозможно без обращения к концепции всемирной истории. В этой концепции должно быть опосредствовано то, из чего в качестве данного исходит социология религии. Как из первоначального единства духовного и светского рождается противоположность религии и государства, и как они в этой противоположности дополняют друг друга? Здесь в самой социологии религии «линия» Вебера-Трельча смыкается с «линией» Э.Дюркгейма (особенно, когда он делает акцент на исследование «интегрирующей функции религии в обществе»). Французский социолог на протяжении всего развития своей концепции неоднозначно соотносил ее с философским знанием. Так Дюркгейм писал Жоржу Дави: «Отойдя от философии, я стремлюсь к тому, чтобы к ней вернуться, вернее, я все время возвращался к ней самой природой вопросов, с которыми сталкивался на своем пути [69.547]». Скорее всего, эта «природа вопросов» все время его приводила к тому, чтобы мыслить противоречие как истинную сущность предмета. Поэтому-то он от объективного противоположности процессов интеграции и процессов дифференциации постепенно переходил к вопросу о взаимополагании религии и государства.

Но наиболее полно данная проблема, в этом мы согласны с Ю.В. Тихонравовым, раскрывается в системе Гегеля. «Именно у Гегеля мы находим наиболее глубокое рассмотрение проблемы коллизии, возникающей между естественной религией и естественным правом. Само предположение о подобных коллизиях является парадоксальным, поскольку мы имеем дело с двумя ценностными системами, стремящимися к универсальности, абсолютности. Однако заслуга Гегеля в том и состоит, что даже на таком уровне он усмотрел основания для некоего коренного конфликта между религией и правом, заложив тем самым глубокую основу последующих поисков религиоведческой и правовой мысли [149.43]». И все же у Гегеля этот конфликт находит не только форму, адекватно выражающую его положенность. Его система рассматривает так же и форму разрешения противоположности религии и государства. Это - путь исторического развития, который осуществляется как через их абсолютное единство (философии истории), так и через их различие (философии религии и философии права).

Но Ю.В. Тихонравов, приступая к рассмотрению современной религиозно-правовой ситуации, почему-то опускает эти моменты гегелевской логической конструкции исторического, и начинает трактовать НРД точно так же как и современная социология религии. В итоге выходит, что никакой специфики по сравнению с историческими сектами и культами они в себе не несут. А эта специфика, на наш взгляд есть. Очень важным для общей религиоведческой теории является тот факт, что в истории одни религии останавливают развитие своей институализации на стадии культа и секты, другие же образуют суверенные, свои собственные государства. Это - основная идея гегелевской концепции. Вот почему его в философии истории интересуют только такие государства, и только такие религии, которые достигли статуса национального государства. Им проводится самый серьезный отбор исторических идей на признак соответствия “всемирно-историческому”. Высокого титула «всемирное» в его концепции удостаивается только то, что стало “новым” как в идеологии, так и в государстве. Таким образом, Гегель задолго до Вебера и Дюркгейма дифференцирует религию по степени институализации. Только в качестве заключительной формы этой институализации он называет всемирно-историческое государство. “В общем, религия и основа государства – одно и то же: они тождественны в себе и для себя. Государство есть лишь свобода в мире, в действительности [39.400]” – таков его вывод. Вот почему государство, у которого отсутствует только ему (государству) присущая религия, для него есть нечто выходящее за пределы научного рассмотрения.

Ю.В. Тихонравов так же констатирует, что “в основе гегелевской концепции лежит положение о гармонии религии и права, причем определяющую роль в этой гармонии играет религия [149.43]». Но в какой мере применима эта концепция к современной ситуации? Здесь мы нет исходной “гармонии” между одним государством и одной религией. Наоборот, в наличной действительности современного светского государства целых клубок конфликтов различных религий, формально уравненнных в правах друг с другом. Почему же Гегель не рассмотрел случай полного противопоставления светского и духовного, религиозного и государственного? Потому, что реально этот феномен сложился уже после немецкого философа.

Западная социология религии берет феномен светского государства с одной стороны, и религиозный плюрализм, с другой, как эмпирические факты. Ю.В. Тихонравов, ставя вопрос о судебном религиоведении и о религиоведческой экспертизе НРД, так же исходит из этого. Это позволяет ему при рассмотрении специальных вопросов произвольно принимать то позицию объективности, то – нормативности. А его предложение о создании новой научной дисциплины («Судебное религиоведение») представляется то либеральным, то актикультистским.

В концепции Гегеля вопрос о происхождении тесно связан с вопросом о сущности исследуемых предметов. В ХХ веке развернула себя совершенно необычная для всей предшествующей истории форма отношения государства и религии. Своей окончательной определенности она достигла после опыта немецкой классической философии. Но, может быть, диалектическая методология позволит конкретнее понять ее генезис? Ведь, откуда же мог взяться феномен светского государства, с одной стороны, и религиозный плюрализм, с другой, как ни из исторического соотношения религии и государства?

Гегель рассматривает религию и право в качестве диалектического единства всеобщего и особенного. Сущностью этого рассмотрения является развитие противоположности религии и государства. Отсюда, его главной идеей становится определение начала истории этого развития, и определение его конца. То есть, его концепция предполагает такую стадию развития протиположностей, когда обе стороны могут абсолютно свободно проникать друг в друга. Эта идея позволяет ее автора (Гегеля), с одной стороны, отнести к апологетам государственной религии, с другой же, - к первым религиоведам, фиксирующим в понятии начало совершенно новой эпохи. Вот как он заканчивает свои лекции по философии религии, предполагая возникновение нового этапа в отношении религии и государства: «Но, что делать? Этот диссонанс налицо в действительности (курсив Гегеля) … Этот диссонанс устранило для нас философское познание… Но это примирение само является лишь частичным, оно лишено внешней всеобщности, в этом отношении философия – обособленное святилище… Какой выход из своей расколотости найдет временное, эмпирическое настоящее, какую форму оно примет, - надо предоставить ему [39.332]». За год до смерти немецкого философа последний штат (Массачусетс) положил конец свой учрежденной церкви и присоединяется к ратифицированной первой Поправке (1791г.)[66].