В модели Хайдеггера история, конечно, может продолжается и дальше, но только при нелегитимированных самой экзистенциальной аналитикой вторжениях в нетранслируемое суверенное уединение уже исполнившихся Dasein. «И каждое новое поколение «не проектирует» продолжения истории, довольствуясь лишь «использованием» исторически бывшего для построения собственного, сугубо «приватного» будущего»[62]. Вывод очевидный и сокрушительный: смерть, разбивающая интерсубъективные поля исторического, обрекает историю на существование в модусе невозобновляемого прошлого, то есть переводит «наиболее» подлинные раскрытия собственной возможности Dasein «быть» в статус вечно уже прошедшей традиции, хотя историчность как условие возможности существования истории выявляет себя из будущего Dasein как возможности, учреждающей «возобновляющую проекцию».

& 2. Историзм без берегов: о неисторическом исходе бытийной истории.

Хайдеггер полагал, что основанием истории, - тем, что запускает ее инновативную машинерию – выступает «радикально другое», или «апокалиптическое». Следовательно – вульгаризм традиции оказывается по ту сторону истории, если удерживается возможность обнаружить момент обратимости анти–возвышенного (= момент обладания истиной как определяющая черта традиции) в имманентное ему радикально другое (= устройство поэзиса и истины). Но сам Хайдеггер разрушает нефиксируемый возвышенный центр собственного дискурса операцией нахождения его аутентичного явления (fusiV), тем самым – переводя «существо истории» в радикальный неисторизм[63].

Так, движение хайдеггеровской мысли времен истории бытия формально может быть определено через операцию смещения вопроса «где мы находимся в истории бытия?» к вопросу «как возможно новое начало истории, где можно вырвать бытие как оно есть из сферы влияния случайных сил сущего?». «Спрашивать, как обстоит дело с бытием? – означает не что иное, как повторить начало нашей исторически духовной сиюбытности, дабы претворить его в иное начало. Таковое возможно. Данная форма является даже определяющей, ибо она зарождается в изначальном свершении. Но начало не повторяют, ввинчиваясь в него как нечто некогда уже случившееся и ныне известное, просто достойное подражания, а начинают его сызнова, еще изначальнее, и именно со всем тем странным, темным, непроверенным, чем отличается настоящее начало. Повторение, как мы его понимаем, есть все, что угодно, но только не исправляющее продолжение предыдущего средствами самого предыдущего»[64] (выделено мной – К. К.).

Ход Хайдеггера сопоставим с ходом Ж. Батая, если наметить траекторию маршрута последнего от фиксирования полагания настоящего как «безработной негативности» к определению условий возможности высвобождения «имманентного в имманентном». Согласно Батаю, после конца истории человеческая негативность не исчезает: она просто оказывается «лишенной определения»: «Как бы то ни было, мой опыт изжитый с огромными страданиями, привел меня к мысли, что мне больше нечего «делать»… Если действие («делание») есть – как говорит Гегель – негативность, тогда встает вопрос, исчезает ли негативность того, кому «больше нечего делать», или сохраняется в состоянии «безработной негативности»: лично я склонясь к одному решению, поскольку сам я и есть именно «безработная негативность».[65] «Иное» беспозитивное начало, которому неизвестна работа негативного, «возможно только в возврате к состоянию животного, поедающего другое животное, в чем отрицается различие между предметом и мной либо происходит всеобщее разрушение предметов как таковых»[66]. Батай ясно показал, что суверенный человек как инструмент трансляции «имманентного в имманентном», отсылая к непрерывности бытия, к молчанию (другим лицом чего, кстати, будет являться поэзия как растрата значений), к до–сознанию, заключает в себе существование по ту сторону исторического[67]. Так мысль, вопрошающая беспозитивное начало и то зияние, которому неведома терпеливость негативного (неточной аналогией которой выступает терпеливость конструирования традиции для Хайдеггера), необходимо растрачивает историю[68]. Поэтому хайдеггеровский показ фундамента историчности оборачивается невозможностью зафиксировать механизм его преемственности[69], следовательно – гипостазированием ряда неисторических образований: святых поэтов, неспешно шествующих дорогами Шварцвальда крестьян, говорящим свое безоговорчное «нет» соседей Хайдеггера, башмаками Ван Гога, лампой Мерике, лесом Штифтера[70] …

.

Путь Хайдеггера от «Бытия и времени» к позднейшим работам очерчивает себя относительно проблемы истории три различных ступени снятия «вульгарного историзма». Прежде всего, Хайдеггер снимает вульгарный историзм через онтологическую подоплеку историографического бытия в событии Dasein, утвержденном абсолютизацией «возобновляющей проекции» в «бытии–к–смерти». Эта радикализация историзма в экзистенциальной историчности Dasein есть недостаточная и недостоверная возможность истории, так как конечность Dasein изначально задана неисторическим способом: данная всегда равным фактом природной смерти. Нетранзитивность отношения к смерти (безотносительность к другому бытия–к–смерти) замешивает историю на природе. Но как показал уже Гегель: «Мировой дух в своей истории скомандовал вперед. Этой команде противятся, но целое движется неодолимо и неприметно как движется солнце, - все преодолевая и сметая на своем пути. Бесчисленные легко вооруженные отряды бьются где–то на флангах, выступая за и против, большая часть их вообще не подозревает, в чем дело, и получает удары по голове как бы незримой дланью. И ничто не поможет им: ни пускание пыли в глаза, ни хитроумные выходки и выкрутасы»[71]. «Историческая устойчивость», врученная Dasein с забеганием вперед к смерти приводит историю к мертвой точке (см. параграф «Укорененность Dasein: гипостазирование исторической иллюзии»).

Для дальнейшего хода снятия вульгарного историзма важно, что через историчность «бытия–к–смерти», утверждаемого Dasein, Хайдеггер сохраняет возможность вопроса об истине бытия и определяет истину как истинно происходящее бытийной истории. «Бытие и время» показывает, что бытийный вопрос может быть поставлен только исторически, потому что спрашивающий Dasein есть способом бытия возобновляющего подтверждения. В «Письме о гуманизме» исторический способ бытия Dasein назван «поворотным»[72] (возвращающимся): мышление бытия Dasein является для Хайдеггера историческим, поскольку оно дает историю бытия, в которой мышление разворачивается как воспоминание об истории, от которой оно само происходит, то есть ему принадлежит[73].

Так, историчность экзистирующего Dasein редуцируется ради судьбического и несудьбического отношения Dasein к посланной судьбе бытия. Согласно Хайдеггеру, посыл – это силовая линия (бытие), способная сказываться через все исторически фиксируемые способы речи (=содержание традиции), несмотря на существенное замарывание (забвение) посыла как собственного истока последними: «История» только слово для «судьбы посыла»[74]. В этом рассмотрении истории Хайдеггер намечает свой «послеповоротный» ход определения абсолютного – не редуцируемого ни к чему иному – смысла историзма: если бытие это сила, способная не растратить себя через перечень своих последовательных фальсификаций, а, напротив, бесконечно наращивать собственную мощь через свое иное, то единственной возможностью дать ей выявление оказывается написание истории этих фальсификаций, способной указать на генезис последних: «В качестве бреши для раскрытия внесенного в творение бытия бытность предшествующей истории есть промежуточный случай, в котором внезапно восходят властные силы освобожденного сверхвластного бытия и входят в деяние истории».[75] Конечно, всегда к хайдеггеровскому ходу можно задать вопрос: «кто пишет эту историю?»; ответ Хайдеггера однозначен – во-первых, способный узнать весь перечень фальсификаций традиции в качестве необходимого момента становления собственного дискурса, а во-вторых, способный задействовать обскурацию фальсификаций ради выявления той слепоты, которая позволила им светить. В этих положениях кроется неявная отсылка к уделу истории в спекулятивном дискурсе Гегеля. Хотя Хайдеггер отклоняет гегелевскую историческую систему, а именно гегелевское определение истории как развитие духа, на том основании, что Гегель впервые дает определение истины как способной развивать себя во времени, тем самым гипотетически указав на возможность «снятия» «бытийной истории» самого Хайдеггера: как показывает Хайдеггер, гегелевское определение исторического неистинно и неложно отчасти, но настолько истинно, насколько истинна целая метафизика субъективности, которую Гегель приводит к абсолютно мыслящей речи[76]. Но, вопреки этому, можно указать, что хайдеггеровская бытийная история в собственном ходе рассмотрения эпох как судьбы посыла в некоторой черте собственной конституции сопоставима с гегелевским абсолютным знанием как последнем гештальтом являющегося знания духа: абсолютным знанием как ансамблем гештальтов духа, собираемых совместно, учреждающем себя в качестве рефлексии собственного становления. Хайдеггер, как и Гегель (через учреждение собрания гештальтов), располагает многообразие эпох в едином «пространстве» возобновляющегося сказывания о бытии; подобная дерзость сведения многообразных дискурсов к одному подлежащему оправдываема, согласно Хайдеггеру, возможностью «показа» того основания, вытесняя которое – традиционные дискурсы выдавали собственный фантазм (эффекты онтотеологического дискурса, учрежденного презумпцией схватывания сущего как целого) за действительность. Рефлектируя в едином пространстве бытийной истории исток их заблуждения, Хайдеггер, подобно Гегелю, собственным тотальным сращением эпох закрывает предшествующую традицию. Но хайдеггеровское «закрытие» истории амбивалентно: намерение Хайдеггера – учредить такое закрытие, которое постоянно будет отбрасывать себя к собственному началу, то есть возобновлять возможности, утраченные последовательной фальсификацией традиции. Именно в этом отношении Хайдеггер абсолютизирует историзм: возобновляющая ретроспекция Хайдеггера, по сути дела, является выявлением того, как медлит себя бытие в дискурсе.