[17] Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002. Сс. 20 –21.

[18] Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М., 1990. С. 176.

[19] На исполненность Dasein как предел сообщения указывает Лиотар, пересказывая Нанси: «К смерти приобщаешься, но не имеешь в ней никакой доли. Она составляет предел со–общаемому. То, что называют сообществом, пребывает в забвении об этом невозможном «сообщении», в операции по самоустановлению, которая порождает сообщество как произведение (самого себя).» (Лиотар Ж. – Ф. Хайдеггер и «евреи». СПб., 2001. Сс. 135 –136).

[20] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 298.

[21] Там же. С. 12

[22] Хайдеггер М. Бытие и время. С.42.

[23] Неслучайно Ж. – Ф. Лиотар определяет бытие как «невозможную возможность» Dasein. (См.: Лиотар Ж.–Ф. Хайдеггер и « евреи» СПб. 2001.)

[24] На сохранение момента не–бытия в прямо обратной перспективе ясно указывает Э. Левинас, показывая перечнем «допозиционных» состояний – бессоница, лень, усталость, что безличное наличие (= существование без существующих) может всегда захватить гипостазированный субъект. (См. Левинас Э. Существование без существующих // Левинас Э. Тотальность и бесконечное. М.–СПб. 2000. Сс. 13-20; Сс. 39-41).

[25] Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002. с. 143.

[26] Природу этой связи ясно подметил Э. Левинас: «Я не есмь другой. Я есть я сам. Мое бытие, тот факт, что я существую, - мой акт-существования - представляет собой нечто совершенно непереходное, безинтенциональное, безотноси­тельное». И далее: «Акт-существования не признает никаких свя­зей, никакой множественности; он не касается никого, кроме суще­ствующего.» (Левинас Э. Время и другой // Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. сс. 27 – 28).

[27] Ж. Деррида в работе «Золы угасшъй прах» определяет хайдеггеровский бытийный избыток как «золу», которая представляет собой пустое место присутствия «трансцендентального означаемого». То есть избыток бытия указывает на место, которое отказывает себе во всяком аутентичном раскрытии, таким образом, может полагать себя в качестве истока всякого раскрытия: «Зола -- остаток всего, но уже не сущее, который и указывает на бытие. Собственно она и есть бытие» / « Зола, скорее, есть бытие, которое вот, - это имя бытия, каковое – вот, тут, но которое, хоть себя и дает, ни что не есть, остается по ту сторону всего, что есть, остается непроизносимым, чтобы дать возможность его произнести, тогда как оно ни что не есть». (См.: Деррида Ж. Золы угасшъй прах. СПб., 2002. С. 58/ с. 65). Небезынтересно, что И. Смирнов в статье «Хлам текстов (Мусор, эмоции и философия)» комментирует дерридианскую золу как избыточный «объект», купирующий все возможные дифференции: между бытием и сущим, между живым и мертвым…, но – тем самым, задающий возможность гипостозирования всякого сущего. (См.: Смирнов И. Хлам текстов (Мусор, эмоции и философия) // Логос. 1999. № 2. М. С. 135)

Так, пресловутый хайдеггеровский избыток позволяет обнаружить себя только через включенность в абсолютную задолженность Dasein: работу заботы можно выразить в императиве «Стань собой» с бесконечным откладыванием его завершенной возможности исполнения.

[28] На изоморфизм понимания Dasein и открытости бытия-вообще указывает вся комментаторская традиция Хайдеггера. Например, Ф.- В. Херманн замечает: «Усматриваемая в Da- Dasein-а открытость бытия, есть открытость вообще бытия сущего в самостно–экзистенциальной открытости человека» / «Сущностная взаимосвязь между открытостью вообще - Бытия и экзистенции человека, означает, что к самому бытию сущностно относится понимание Бытия человеком». (Херманн Ф.– В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Минск. 2000. Сс. 142 – 143.)

Этот момент можно прояснить из контаминаций понятий dynamis и energeia «Метафизики» Аристотеля понятием открытость «Бытия и времени» Хайдеггера.

В третьей главе 9 книги «Метафизики» Аристотель определяет energeia как полностью–захваченное– бытие dynamis как dynamis. В ответ мегарцам, определяющим «быть» единственно как быть действительным и утверждающим, что всякая способность может существовать только будучи активно осуществляемой (так, например, строитель является строителем только тогда, когда он строит), Аристотель упрекает их в непонимании особенного и конкретного способа, каким dynamis присутствует в человеке. Аристотель утверждает, что только тогда, когда кто–либо не вовлечен в осуществление способности (умения), он «подлинно владеет» этой способностью. Например, бегун, который еще не бежит, но полностью собран перед началом бега, «владеет» способностью к бегу наиболее полно. Так, всякая способность наиболее полно присутствует, когда она возвращена в себе самое и удерживается в готовности. Это и есть energeia как полная реализация и выполнение способности как таковой. Собранность в себе, таким образом, означается как имение способа бытия, который воплощает экстаз бытия - к области своей вовлеченности.

Хайдеггер в «Бытии и времени» переопределяет данные понятия Аристотеля через понятия открытости и мировости, которые обеспечивают возможность специфического характера человеческого действия. Открытость и мировость означают, что преимущественно тогда, когда некто не вовлечен специально тем или иным способом, уже исторически присутствующим в фактичности, его вовлеченность впервые реализует себя и являет себя как вполне присутствующая. Это возвратное движение способности к самой себе имеет необходимый характер, как для Dasein, так и для сущего. Для Dasein – так как является тем, что не позволяет Dasein просто принять на себя бытие других в его механическом воспроизведении. Для сущего – так как впервые вырывает сущее из вещной заброшенности. (Например – о создании шедевра можно говорить только тогда, когда шедевр уже закончен и мастер удаляется на покой. Ведь только теперь шедевр может существовать сам по себе). Таким образом, возврат и удержание себя самого обратно к себе не является деструкцией определенного отношения к сущему, но есть способ дарования сущему его собственного бытия. Момент открытости, определяемый Хайдеггером как момент расположенности к собственному бытию, одновременно тождественен подлинному способу бытия Dasein с другим сущим, который впервые и открывает его лицо. Все вышесказанное можно прояснить из истолкования Хайдеггером решимости как момента наиболее «интенсивной» открытости Dasein: «Решимость как собственное бытие – собой не отрешает присутствие от его мира, не изолирует его до свободнопарящего Я. …Решимостью самость вводится прямо во всегдашнее озаботившееся бытие при подручном и вталкивается в заботливое событие с другими….Исходя из «ради–чего» самовыработанной способности – быть решительное присутствие высвобождает себя для своего мира. Решимость на само себя впервые вводит присутствие в возможность позволить другим «быть» в их наиболее своей бытийной способности и соразмыкать ее в заступнически – освободительной заботливости». (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 298).