Конечно, неоднозначен статус той истории, которая будет способна включить не только антропоморфные возможности (собственно, будет ли это еще «историей»?). Но, к примеру, Хаким–Бей в собственном проекте «революционной сотериологии», пытается найти плацдарм для запуска именно такой истории – истории, раскрывающей не только возможности Homo faber, но и саму лакуну, из которой продуцируются и переопределяются последние (см. «теорию» скрытого имама, концентрирующую возможности существования постоянных автономных зон. (См.: Хаким-Бей. Хаос и анархия. Революционная сотериология. М., 2002. Сс. 34-36)). «Выберите любого прохожего и убедите его, что он получил гигантское бесполезное и невероятное наследство: скажем, пять тысяч квадратных миль а Антарктике, или старого циркового слона, или сиротский приют в Бомбее, или коллекцию алхимических рукописей. Позже человек этот осознает, что на несколько мгновений он уверовал в фантастическое, и, может быть, благодаря этому найдет более интенсивный способ существования» (Там же. Сс. 40-41). – В этом отношении, тотальная революционизация обыденной жизни, рассматриваемая Хаким-Беем, чем не та же интенция, что и в проекте «сущностной истории» Хайдеггера, раскрывающей просто «имеется» вне антропоморфной разметки?

Тотально антропоморфная размерность мира замыкает историю на человеке – тем самым заранее полагая конец истории (хотя надежда Хайдеггера периода «Бытия и времени» состояла вообщем-то в том, что Dasein имеет бесконечный ресурс отношения к бытию: Dasein как радикальная индивидуация). Конечно, человек, как «негативность, сущее лишь через снятие Бытия», тождественен историческому времени. Но «сама история является важной частью истории естественной, истории становления природы в человека» (Маркс). И наоборот, эта «естественная история» обладает действительным существованием, лишь благодаря процессу истории человеческой, той единственной ее части, которая воссоздает это историческое целое, – «подобно современному телескопу, чья мощность позволяет настигать во времени туманности, уносящиеся на периферию вселенной» (Ги Дебор). История существовала всегда, но не всегда она существовала в своей исторической форме. Такому овременению человека, как оно осуществляется в опосредовании природы, соответствует очеловечивание времени: «Бессознательное движение времени проявляется в историческом сознании человека» (Маркс). Но антропоморфная история имеет и свой последний эпизод собственного повествования, который соответствует финальному эпизоду самой человеческой истории, уничтожающей человека как свободного исторического индивида.

Видимо, Хайдеггер, продумывал этот момент уже во время написания «Бытия и времени». Несмотря на основную определенность способа бытия внутримирового сущего как подручного, он отмечал что «подручное имеется ведь только на основе исходно наличного» (Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002. С. 71; см. также на что указывает подручность подручного, открываясь в дефективных модусах себя. - Там же. Сс. 72-73), тем самым задав собственный позднейший драйв к артикуляции неантропоморфного основания истории.

Перевод сущего в про-изведение у позднего Хайдеггера, обозначив неявленность изначально наличного – сокрытость бытийной возможности просто «имеется» - во-первых, проясняет возможность феноменологического видения: хайдеггеровская сокрытость тождественна феноменологической констатации о необходимом присутствии в данности ее явлений ее изнаночной стороны, относительно которой только и можно предполагать возможность бесконечного числа явлений вещи, а значит - обнаружение себя как видящего, то есть – исключительно частично включенного в дугу божественного взора, обнаруживающего одномоментно ноуменальное раскрытие вещи. А, во–вторых, более радикальный вывод Хайдеггера выявляет, что «сущностная история», предполагающая бесконечный поток событий как про-явлений изначально сокрытого «имеется», намечает иную дистрибуцию вещей, основанную на удержании изначально избыточного. Что хорошо показал Рильке, заметив что «…дорогая пепельница в каждом доме хранит память о забытой пепельнице, заброшенной где-то в чулане под грудами вековечного хлама» (Рильке Р. Истории о Господе Боге // Рильке Р. Стихи. Истории о Господе Боге. Томск, 1994. С. 141). Подобная дистрибуция вещей гарантирует ее агентам эксплицитное присутствие, отрезанное уже от всегда действительного казуса непостоянства удержания собственного антропоморфного статуса (каким было отмечено существование Dasein), и включает уже силы самих стихий.

[210] Деррида Ж. Воссоздание истины по мерке // Топос. 2001. № 2-3 (5). С. 51.

[211] Делез Ж. Ницше и философия. С. 123.

[212] Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Сс. 385–386.

[213] Батай Ж. Положения (из журнала «Ацефал») // Ступени. 2000. № 1 (11). СПб. С. 66.

46Беньямин В. О понятии истории. // ХЖ. 1995. № 7. Сс. 7 – 9

47Цит. по Бак-Морс С. Биография мысли. «Passagen-Werk» В. Беньямина // Историко-философский ежегодник. 1990. С. 265.

[216] Там же. С. 262.

[217] Делез Ж. О смерти человека и о сверхчеловеке // Делез Ж. Фуко. М., 1998. Сс. 163-164.

[218] Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 59.

[219] См.: Кант И. Критика способности суждения. М., 2001.

[220] Там же.

[221] См.: Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм. С. 53.

[222] См.: Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М., 1989.

[223] К примеру, Дж. Батлер, наследуя Фуко, показывает, что эффект интерсубъективного измерения субъективности производится как результат серии подавлений регулярной властью (=удачный концепт Батлер «фабрикация субъективности»), задающей гипостазирование возможности индивидуации по определенному канону, заранее предустановленному властью. (См.: Батлер Д. Психика власти. Харьков-СПб. , 2002. Сс. 60 – 65).

[224] См.: Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990.

[225] Фуко М. Ницше, генеалогия, история. С. 113.

[226] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего. Сс.313 –314.

[227] См.: Ницше Ф. Веселая наука. // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1990. С. 303.

[228] Делез Ж. Ницше. С. 35.

[229] В этом отношении, несмотря на расхождение в определении времени фактического распространения суверенной власти, Фуко, указав на функцию зрелища публичной казни как манифестацию суверенной воли, вслед за Ницше определяет суверенную власть, во-первых, как способность устанавливать Закон, делегирующий волю подданных, но, во-вторых, как власть, способную приостановить работу Закона, то есть переопределить сам Закон: «Государь присутствует в казни не только как власть, мстящая за нарушение закона, но и как власть, способная приостановить и закон и мщение. Он один остается хозяином, он один может смыть оскорбления, нанесенные его личности; хотя верно, что он передает судам свою власть отправлять правосудие, он не уступает ее; он сохраняет ее во всей целости и может приостановить исполнение приговора или сделать его более жестоким по собственной воле». (Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999. С.79).