134. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

135. Хайдеггер М. Разъяснение к поэзии Гельдерлина. СПб. 2003.

136. Хайдеггер М. Творческий ландшафт: почему мы остаемся в провинции? // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М. 1993. с. 220.

137. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993.

138. Хаким – Бей. Хаос и анархия. Революционная сотериология. М., 2002.

139. Херманн Ф.–В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Минск. 2000.

140. Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Августина, Гуссерля и Хайдеггера. СПб., 2001.

141. Шекспир У. Избранные произведения. Л., 1975.

142. Шкловский В. Тетива. О несходстве сходного. М., 1970.

143. Шкловский В. Энергия заблуждения. Книга о сюжете. М. 1981.

144. Эвола Ю. Хайдеггер: бегство вперед и «бытие–к–смерти». Крах экзистенциализма. Екатеренбург, 1997.

145. Эйхенбаум Б. М. Сквозь литературу. Л., 1924.

146. Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философии. СПб., 2004.

147. Blanscho M. Der Endlose Verkehr. Berlin, 1994.

148. Götze M. Dichtung als Ortschaft des Seins // http: // www. cogito.de/ siketnon/ artikel/ historie/ hoelder.htm .

149. Heidegger M. Hegels Begriff der Erfahrung // Heidegger M.Holzwege. Frankfurt am Main. 1994.

150. Heidegger M. Nietzsche, 1. Frankfurt am Main. 1996.

151. Herrmann F.- V. Subjekt und Dasein: Interpretationen zu «Sein und Zeit». Frankfurt am Mein, 1985.

152. Löwit K. Der okkasionelle Dezisionismus von Carl Schmitt // Heideger -- Denker in dürftiger Zeit. Stuttgart, 1984.

153. Löwit K. Heidegger - Denker in dürftiger Zeit. Stuttgart, 1984.

154. Löwit K. Heidegger –Denker in dürftiger Zeit. Stuttgart, 1984.

155. Lukach G. Sinn und Form. Berlin. 1978.

156. Pögeler O. Neue Wege mit Heidegger. München. 1992

157. Schürman R. Нeidegger on being and acting: from principles to anarchy. Bloomington, 1988.

158. Sloterdijk P. Kopernikanische Mobilmachung und ptolimäische Abrüstung. Frankfurt am Main. 1987.

[1] Но не в смысле гегелевского «это» как всеобщности чувственной достоверности. (См.: Гегель Г. В. Ф. Чувственная достоверность или «это» и мнение. – Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. Сс. 51-59).

[2] Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999. С. 67. См. также: Zizek S. Die Nacht der Welt. Psychoanalyse und Deutscher Idealismus. Frankfurt am Main, 1998.

[3] См.: Гройс Б. Из дневника философа // Беседа. № 4. Ленинград-Париж, 1986.

[4] Арон Р. Критическая философия истории // Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. М. – СПб., 2000. С. 359.

[5] См.: Гройс Б. О новом // Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993

[6] В разных версиях цитата, присутствующая у Хайдеггера, Бахтина и Ницше.

[7] Понятно, что именно так осуществляется политика подписи: подпись единична, но подпись дает раскрытие ее опосредующему опыту-традиции: например, «Лютер» - Реформации, «Гитлер» - национал-социолизму.

Здесь речь идет о том, на что указывал, к примеру, Хэрольд Блум. Блум на примере истории поэзии определил операцию ревизии, перечитывания поэтами друг друга, в качестве механизма, задающего возможность гипостазирования нового в поэтической истории: «…историю поэзии практически невозможно отличить от поэтического влияния, поскольку историю эту творят сильные поэты, когда они, движимые стремлением расчистить пространство для своего воображения, перечитывают друг друга». (Блум Х. Страх влияния. Теория поэзии // Блум Х. Страх влияния. Карта перечитывания. Екатеренбург. 1998. С. 30). Как показывает Блум, вообщем-то двигаясь в общемодернисткой интуиции раскрытия механизма авторской инновации (Ницше, формалисты, Бахтин etc.), принципом выведения новой поэтической возможности является способность ответа в ситуации «тотальной кражи». Речь идет о раскрытии актуального неузнавания собственного dynamis,а в тексте первоавтора, алиби которого – тотальная исполненность всех поэтических возможностей. Таким образом, если не реализовывать вбрасывание собственной единичности в дискурс («убить сильного предшественника», согласно Блуму), то получится как у Р. Барта: бесконечное удовольствие от текста, обрекающее на вечный удел читателя. (См.: Барт Р. Удовольствие от текста // Барт Р. Избранные произведения. М. 1989. С. 517 – 518).

[8] Цит. по: Шкловский В. Энергия заблуждения. Книга о сюжете. М., 1981. С. 32.

[9] Там же. С. 33.

[10] С точки зрения Бахтина, невозможен абсолютный роман в духе «Улисса» Джойса. На всякого Джойса возможно отыскать своего Достоевского, способного указать на возможность обновления любой законченной языковой формы. На это же указывает и Ницше: генеалогическая воля способна разъять всякий дискурс, претендующий на завершенность, не останавливаясь и на окончательных вердиктах самой генеалогии.

[11] Торо Г. Д. Дневники. М. 1990. Сс. 168 –169.

[12] Понятие «работа истории», изначально принадлежащее Ж. Грондену (см.: Гронден Ж. Осознание работы истории и проблема истины в герменевтике // Топос № 3, 2000. Сс. 52 – 66) вводится в главе «Ретроактивный футуризм Ницше: генеалогия как онтология события» с намерением показать тот момент, что работой истории является не произведения истории, а генеалогическая деятельность, осуществляемая в транзитивности (= инстанция маски генеалога, удерживающей несводимость различия). В этом отношении понятие работы истории отклоняет тео - и телеологизм всеобщей истории, очерчивая круг условий возможностей для гипостазирования живых событий. Относительно Ницше речь идет, во–первых, о выявлении бытия, определенного в качестве гераклитовского потока, который именно в силу отсутствия различенных периодов, моментов одинаково неопределен на всем «протяжении» текуче-рассеянного становления, а, во–вторых, о генеалогической «темпорализации истории» (выражение Козелека) как определении несоответствия между изменчивыми горизонтами, заставляющимим каждый раз перемещаться.

Хайдеггер произвел контаминацию генеалогии Ницше (В подтверждении чего можно привести отзыв К. Ясперса о ректорской речи Хайдеггера (письмо Ясперса к Хайдеггеру от 23. 08. 1933): «Ваше стремление опереться в своем подходе на раннегреческую культуру отозвалось во мне чувством вновь обретенной и одновременно само собой разумеющейся истины. В этом вы сходитесь с Ницше, однако с тем различием, что в вашем случае можно надеяться на то, что вы однажды филолсофско–интерпретирующим образом осуществите то, что Вы говорите. Через это Ваша речь обретает некую достоверную субстанцию». (См.: Сафрански Р. Хайдеггер. Германский мастер и его время. М., 2002. с. 340), но в модусе искажения: в целом в проекте «истории бытия» Хайдеггер повторяет генеалогический ход Ницше, правда, нейтрализуя собственную позицию Ницше, вменив последнему метафизичность: в «Европейском нигилизме» Хайдеггер обозначает мышление Ницше как «завершение онтотеологической традиции Запада» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 175), ему же принадлежит замечание, что «Ницше оказывается самым разнузданным платоником внутри истории западной метафизики» (Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Там же. С.355): Хайдеггер схватывает вспышки и затухания (= обнаружение – затемнение) бытия как события бытийной истории. Он указывает, как и Ницше, на множество событий, собирающих историческую поверхность: «Бытийная история знает в долгом времени – пространстве редкие события, которые есть ее мгновения» (Heidegger M. Nietzsche, 1. Frankfurt am Main. 1996. С. З88). Задача генеалогии остается и у Хайдеггера: сконструировать (испытать) историю как историю производства истины и ее отсутствия, то есть снять привычное представление об истории как истории становления и развития некоторой сущности.