Но – генеалогическая процедура Ницше совершается главным образом не на уровне логики, как перечитал ее Хайдеггер подстановкой всеобщего груза бытия на отсутствующее место заданного набора возможностей, правил, приемов или инструментов генеалогии, которые следует применять по отношению ко всякой новой ситуации. (Приведем симптоматический в этом отношении пример интерпретации Хайдеггера вечного возвращения: « … вечное возвращение… это мгновение решения. Каким будет будущее дело решения: кольцо замыкается не где – то в бесконечности, но неразрывно связывается с мгновением и силой бытия, преодолевающей возникающее в нем противодействие. Этим определяется присутствие вечности в мгновении». Хайдеггер М. Вечное возвращение равного. // Heidegger M. Nietzsche, 1. С. 316). – Так Хайдеггер элиминирует невозможность занять по отношению к событиям «точку оборота» (собственно, re-flexio), маркированную как «инстанция генеалога» - в плане ее переводимости в «инстанцию феноменолога» (Гегель) или инстанцию «историка бытия» (Хайдеггер). Попросту, генеалогии Ницше в эпистемологическом плане чужд пафос «последнего слова»: изменчивые горизонты событий навряд ли когда–нибудь будут слиты – отсюда и всегда разомкнутая возможность бесконечного продвижения «исторической жизни» через пласты расходящихся событий.

Пафос Хайдеггера, заданный презумпцией всеобщего горизонта истории (горизонта смысла бытия – чем не наследие от учителя: «философия как судьба Запада»? (См.: Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Гуссерль Э. Избранное. Минск. 2000) как процедура сведения множественности исторических горизонтов к единому, элиминирует тройную постановку вопроса Ницше: о природе множественных исторических сил, о происхождении исторического события и о возможностях исторического преобразования – тем Хайдеггер исходно отдаляет себя от генеалогического вопроса: «не является ли история одной из трансцендентальных иллюзий?».

[13] Исторический дискурс Хайдеггера исходит из момента завершенности тотально– раскрывающего дискурса, что позволяет перекодировать историческое событие в пост-событие (а именно: историческая фактичность приобретает определенность - собственно, событийность - лишь в ситуации полагания завершенности истории, или, как отмечает А. Н. Исаков: «Способом разрешения исторической идентичности…выступает сюжет об абсолютном признании, который уводит историческое сознание в потемки «Метаистории» и «Абсолютной традиции» или в подполье экзистенциально мотивированной истории. Все это слишком красиво и безусловно вредно, поскольку скрывает от истории ее собственное практическое лицо. Лицо явно «неправильное», но все – таки свое, а не чужое». Исаков А. Н. Квазивременная структура исторического сознания.// Метафизические исследования. Выпуск 3. СПб., 1997. С. 54): Хайдеггер вычерчивает единственную историческую перспективу: воспроизведение тотальности бытия в качестве единственно возможного события истории.

В этом отношении гегелевский и хайдеггеровский ходы не различны. Оба двигаются в модернистской экзальтации бытийного историзма, в котором абсолютный дух, как и бытие, историизируется: современник Наполеона полагал понятие – как правящую полноту всех неразвитых начал – ресурсом европейской истории; современник Гитлера переоткрыл историю бытия западного духа как полноту исхода нигилизма. Как замечает Б. Гройс: «Оба мыслителя…отрицают возможность … приобрести истинные, правильные мысли. Погоня за этой возможностью составляет смысл истории, но интересен только ее конец, когда история вызывает или снисхождение, или ностальгию». (Гройс Б. Из дневника философа // Беседа. № 4. Ленинград-Париж, 1986. Сс. 31- 32).

В этом отношении неслучайно, что Хайдеггер показывает, что Гегель — на свой лад, то есть в понимании бытия как бытия-мышления — делает основной темой философии онтологическое различие, конфликт, произведенный различием сущего и бытия сущего (понятия и мыслящего его духа у Гегеля). Хайдеггер указывает, что в определении мысли Гегель говорит о фундаментальном противоречии между бытием сущего и сущим, которое есть этим бытием, то есть одновременно — и вот-это (без вот-этого, определенного, наличного нет никакого бытия) и не-вот-это (всеобщий статус бытия). Бытие сущего есть осуществление на деле этого противоречия: сущее, если оно есть, есть не это (не только это) наличное, а и бытие, само бытие, снимающее свою вот-эту моментальную наличность в бытии, снимающее, следовательно, и само различие сущего и бытия в чистой негативности бытия (Как замечает А. Ахутин: «всякое Dasein есть ложное Dasein». Ахутин А. Dasein. Материалы к толкованию. Логос № 5/ 6.М. 2000. с. 106). Быть для сущего означает полагать свое бытие как не то, в чем оно на данный момент налично. Быть значит становиться, переходить в другое. Бытие и есть эта чистая продуктивная, исполняющаяся в полноте проживаемых моментов негативность существования. В этом смысле бытие есть дух, осуществляющий конкретное единство своих моментов. Бытие как этот уже осуществившийся в своей истории и снявший ее дух, есть действительность — тождество бытия и наличного бытия, или, собственно, Dasein. (См.: Heidegger M. Hegels Begriff der Erfahrung // Heidegger M.Holzwege. Frankfurt am Main. 1994).

Таким образом, хайдеггеровская завершенность дискурса куда менее радикальна, чем тотальное раскрытие Гегеля: хайдеггеровская интерпретация Гегеля показывает, что возможно попросту не учитывать конкретную историю раскрытия абсолютного духа: как замечает А. Кожев: « … философия Хайдеггера неисторична; ей не удается принять во внимание конкретную историю» (Цит. по Плотников Н. С. Мартин Хайдеггер. Полное собрание сочинений. 3 раздел: неопубликованные работы. Том 68. Гегель.// Вопросы философии № 12. М. 1994).

[14] Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002. с. 375.

[15] Обращение вопроса к эйдетическому обоснованию эйдетического полагания историчности Dasein изначально предполагает движение «расширения» исторического субъекта (= под-лежащего истории): историчность Dasein, исторический Dasein народа, fusiV. Хайдеггер ставит вопрос о присутствии идеи истории как таковой по ту сторону ее раскрытия, что предполагает изначальную направленность хайдеггеровского дискурса на элиминирование всякого исторического субъекта как возможность произвести устранение затемнений из поля империализма света идеи «истории».

[16] То есть изначален момент «удвоения» самого бытия (эффект сращения, на языке Хайдеггера, плана онтического, который транскрибирует себя как «смутная понятность бытия» со всеми вытекающими неподлинными резонами существования и «беспримерного» онтологического. Как указывает Т. Адорно: «принцип опосредования предписан самой онтичности, которая в собственном «есть» снимает факт наличного существования. Так, Хайдеггер упрочняет саму онтологическую добродетель: неразвернутое противоречие – онтического и онтологического порядков – превращается в гарантию более высокого в себе». (Адорно Т. В. Негативная диалектика. М. 2003. С. 101). «Удвоение» бытия сопоставимо по механизму с феноменом отдаривания в примитивных сообществах: всякое отдаривание нуждается в повторении. Мосс показал, что при первичном производстве отдаривания его «субъект» ради легитимации в качестве такового автоматически помещается в необходимость воспроизводства жеста отдаривания. (См.: Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996). Как замечает Деррида: «Я уверен, что чистого дара не существует, как не существует и чистого «да». … «да» нуждается в повторении. Когда говоришь «да», нужно сказать «да, да», чтобы подтвердить обещание, подтвердить согласие, заявив: ну да. Я снова скажу «да» через минуту». (Деррида Ж. Деконструкция и деструкция. Беседа с Ж. Деррида // М. Рыклин. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. М., 2002. С. 34). Так «дар» бытия обращается для его носителя непрерываемой процедурой подтверждения его наличия.