Интересно, что самому Гегелю в показе механизма историчности не удалось избежать казуса повторения, ставшим одним из основных моментов генеалогического проекта Ницше.

Остановимся на этом моменте.

В «Феноменологии духа» история определяется как история движения духа через порядок раскрытия различных гештальтов являющегося знания духа. Согласно Гегелю, каждый последующий гештальт знания «качественно» различается от предыдущего: опыт сознания и есть движение формообразований, позволяющий ему стать иным по отношению к самому себе через опосредующий принцип всеобщего понятия. Самоотчуждаясь, то есть становясь предметом, «для нас» сознание восходит к самому себе как собственному знанию, раскрывая «момент негативной по отношению к знанию предметности» как гештальт сознания[190]. Инаковость, поэтому, играет роль обогатительного комбината, позволяя нечто «снимать», чтобы возвратить (повторить) это обогащенное содержание на следующем витке. Прав поэтому Жижек, говоря о том, что «Встречая в «Феноменологии духа» ту или иную «фигуру сознания», мы всегда должны задавать себе один и тот же вопрос: «Где эта фигура повториться? Где мы найдем ее в более изощренной, более «конкретной» форме, которая, возможно, даст нам ключ к истинному значению формы исходной?»[191]. Но сразу можно указать, что механизм, через который сознание приходит к истине о самом себе, можно истолковывать двояким образом: эпистемологически, то есть подчиняясь гегелевскому всеобщему принципу понятия как необходимому моменту опосредования знания, тогда закономерно затемняется момент содержания повторения, сталкивающий на каждом гештальте знание к его недостоверному началу; или вопреки самому Гегелю, намеренно производя затемнение принципа понятия, дабы осветить ту слепоту, что позволяет ему светить, то есть беспрепятственно осуществляться. Ведь имманентно, повторение содержит больше, чем простое расширение содержание знания на каждом гештальте духа: повторение «зацикливается» на воспроизведении одного и того же: «пустой единичности», которая есть как необходимое начало движения каждого гештальта знания. В нестрогом смысле, если угодно, это истолкование связывает себя генеалогическими узами, выявляя тот рецедив, который хочет быть явно сокрытым признанием статуса необходимости за всеобщностью понятия.

Конечно, самим Гегелем тождество воспроизводства этого процесса представлено через диалектическое движение, то есть через причастность к понятию: то, что повторяется – это реальная диалектика понятия, которая воспроизводится во всех гештальтах, но само повторение в его необходимости не может быть эксплицировано из этой диалектики, то есть из движения понятия и опосредования. Последнее указывает на операцию узнавания-припоминания как конверсию частичных раскрытий в единство опыта, приводящего к постижению в тотальной мысли абсолютной мудрости. Но внутренний опыт каждого гештальта, свидетельствующий о движении повторения, не может быть с необходимостью прояснен из общего движения духа как движения реализации понятия. Иными словами, что собственно и важно для нас, принцип понятия, уже из самого Гегеля, можно перечитать как явно ущербный, неудовлетворительный, если в угол зрения попадает необходимость раскрытия «содержания» повторения. Возможно, руководствуясь намеренной невменяемостью по отношению к диалектическому принципу понятия, указать, что повторение, задающее имманентное движение неопосредованного опыта, связанного с уделом единичного, переворачивает гегелевскую диалектическую схему, обнаруживая весь ансамбль частичных раскрытий понятия в гештальтах знания как последовательную травестию единичного, ускальзывающего от раскрытия[192]. Что, например, отчетливо понимал Бахтин, показавший, что любой закрывающий метадискурс (например, «язык-идеологемма» или монологический роман) является не чем иным, как «выражением единичности, которая, в попытке скрыться от собственной судьбы, наивно претендует на «последнее слово»… Но все завершенные формы слишком тесны, а, следовательно, комичны для судьбы единичности»[193]. Формально диалог Бахтина, как уже было показано ранее, есть не что иное, как бесконечная попытка через повторение деструктурировать всякий принцип-конструкт, ведущий к закрывающей тотальности, а следовательно – к сворачиванию потенций единичного; то есть через повторение в бесконечном диалоге Бахтин высвобождает лакуну для впадение в дискурс единичных воль. Именно в этом отношении повторение необходимо как «место» просачивания сингулярных событий изнутри дискурса, завершающего историю[194].

Обратимся к одной иллюстрации самого Гегеля: к главе «Чувственная достоверность или «это» и мнение», из которой возможно дедуцировать момент «содержания» повторения.

Гегель в главе «Чувственная достоверность или «это» и мнение» показывает механизм осуществления диалектического определения опыта чувственной достоверности, фундированный намерением «выразить «неопределенность» чувственной достоверности (=механизм раскрытия содержания чувственной достоверности как всеобщего). В конечном счете, этот механизм срабатывает как диалектическая процедура субституирования самой возможности подобного выражения (выражения «сырого опыта» чувственной достоверности) в определении опыта как он являет себя «на деле» (с точки зрения позиции «мы» (Кожев), то есть, внося «сырой опыт» естественного сознания в пространство метадискурса знания = «слово как убийство вещи»); таким образом, механизм диалектического опосредования обнаруживает себя как элиминирующая субституция единичного во всеобщем раскрытии. Гегель показывает, что казус чувственной достоверности состоит в том, что под ее непосредственностью всегда обнаруживается механизм, опосредующий ее предмет и знание об этом предмете. Многообразие содержания единичного события-флуктуации (неважно «Я» как «этого» или бытия «этой» вещи), оказывается всегда радикально не тем, за что склонно выдавать само себя; диалектическая интрига Гегеля собственно и состоит в выявлении через всеобщность понятия подлога этого содержания: «При действительном осуществлении попытки выразить в словах этот клочок бумаги он от этого истлел бы; те, кто начал бы описание его, не могли бы закончить это описание, а должны были предоставить это другим, которые в конце концов сами признали бы, что говорят о вещи, которой нет»[195].

Как настаивает Гегель, раскрытие действительности чувственной достоверности, имманентно представляющей собой ансамбль единичных событий вне собирающей (опосредующей) механики понятия, - это движение от присущей ей многообразной непосредственности к всеобщей выраженности.

Всеобщность знания, которая есть как вожделеемый телос в опыте чувственной достоверности, налична как скрытая в отношении к непосредственной достоверности; но важно, что для естественного сознания всегда актуально имманентное ему знание о себе как непосредственная достоверность его чувственного опыта. Сам Гегель указывает на этот разрывающий вожделеемую всеобщность казус, обнаруживающийся в самом имманентном опыте гештальта чувственной достоверности: «…диалектика чувственной достоверности есть не что иное, как простая история движения этой достоверности и её опыта, и чувственная достоверность сама есть не что иное, как только эта история. Поэтому само естественное сознание постоянно движется в направлении к этому же результату и узнаёт на опыте о том, что составляет истину чувственной достоверности, но только также вновь и вновь забывает об этом и начинает движение сызнова»[196]. То есть, даже формально, гегелевской процедуре генерирования всеобщего знания не удается избежать повторения единичного, присущего действующему с необходимостью опосредующему движению понятия, воспроизводимому в качестве начал гештальтов этого движения. К чему это приводит?