Следующей формой выражения бытия в античном мире становится Логос. Именно в Древней Греции была фундирована философская задача объять в одном слове все сущее, вместить в одно слово смысл всего бытия. Решение этой проблемы виделось выходом из той расколотости мира на «дионисическое» и «апполоническое» (Ницше), которая отражает одну из черт античного мышления, чей «космогенез» представлялся (по Ф. Корифорду) состоящим из трех этапов:

1. первичное единство,

2. разделение на пары,

3. взаимодействие противоположностей[25].

Для античной мысли характерно собирание воедино распавшихся "разделившихся на пары" стихий мира – огня и воды, воздуха и земли, например, через абсолютизацию той или иной стихии («вода» Фалеса, «воздух» Анаксимена, «огонь» Гераклита). Большинство исследователей рассеяли туман «непосредственно-вещественного» истолкования этих наименований бытия, имеющих откровенно символическое значение. Язык древнегреческой поэзии и «сущностного» мышления, произнесенный Гомером, Пиндаром, орфиками, Софоклом, Парменидом, Гераклитом, Эмпедоклом и другими, сильнее и настойчивее, чем какой-либо другой, слагает и связывает сущее.

Но собирание «дионисического» и «аполлонического» нечто другое, это собирание того, что греки мыслили соответственно, как logos и idea, как номинальное и наличное, именно в модусе их соотношения появляется помысленное в Древней Греции различие бытия и становления. Обратимся к Хайдеггеру, разбирающему «одно изречение Анаксимандра», где речь идет о растворении бытия в столкновении вещей, «упорствующих» в своем «промедлении»[26] и приходящих тем самым в «бесчинство». То, что Хайдеггер мыслит как промедление есть становление, в котором теряется, «скрывается» бытие. Хайдеггер говорит, что это «между» «начинено промедлительным». Греки умели сдерживать это «между-бытие», мысля его вне понятия и образа (именно здесь, в этом «между-бытии» Ницше располагает безосновный «дух музыки», правда, будучи ангажирован радикальным романтизмом Шопенгауэра и Вагнера). Удерживание «между-бытия», «между-мирия» осуществляется в полном молчании, подобном «благоговейному молчанию»[27], раздававшемуся в момент закалывания «жертвенного животного». Но это «между-бытие» склонно к расщеплению, в котором оно мгновенно скрывается, о чем повествует одно изречение Гераклита. Именно из этого «между-бытия» путем расщепления извлекается сам режим промедления, распадающийся в «туда-сюда», идущее «проме – дление» как временное деление – «сюда-прихождение» и «туда-от-хождение», порождая два модуса времени – будущее и прошлое, в котором скрывается вечное Есть, редуцируясь до ничтожного мгновения «теперь» как границы между будущим и прошлым. «Теперь» вкупе со «здесь» образует индексную, указательную пару, выражаемую соответствующим местоимением «вот», чья пустая формальность окончательно утрирует бытие в его объективности. Внутренняя связка «вот»-индексов «теперь» и «здесь» обосновывает их внешнее различие, в котором про-падает «между-бытие». Пара «здесь»-«теперь» неотъемлема от позиции «человеческого» как средоточия распада бытия на парменидовское «бытие» и «мышление».

В том смысле, в каком «промедление существует в сочинении»[28] – это означает, что «промедление» (время) возникает из «сочинения» (бытия), которое «внезапно» раскалывается, порождая сразу вступающие в конфликт, спор, вражду, polemos крайности, чье дробление длится до бесконечности. Именно только как режим спора раскрывает себя время, конституируя становление и модусы возможного и необходимого. Человек как место «сочинения» бытия оказывается единовластным регулятором отношений внутри бытия. Человек заявляется Протагором как «мера всех вещей». В основе такого заявления действительно отсутствует способ удостоверения субъекта, основанный на принципе запечатленным в cogito Декарта, но так или иначе обозначено место возможного отожествления бытия и мышления. Именно в проблеме положенного Парменидом тождества пришли в столкновение гераклитовский logos[29] и платоновская idea[30]. Фундаментальным качеством платоновской идеи является её единство и неделимость.[31] Аристотелевская метафизика выстраивается как диалектика сущности и другого.[32] Гилеоморфический циклоообмен как взаимопроницаемость формы и материи, имея своими аспектами такие опозиции как действительное/возможное, действие/претерпевание, способность/лишенность, есть живое, динамичное прoтивостояние, кругооборот сущности и явления, ведь«…невозможно, чтобы сущность состояла из сущностей, которые находились бы в ней в состоянии осуществленнсти, ибо то, что в этом состоянии осуществленнсти образует две две вещи, никогда не может быть одним; но если это две вещи в возможности, то(в осуществленности) они могут стать одним»[33] Принцип, лежащий в основе этого спора-обмена при постоянном наличии связи между враждующими сторонами, Аристотель выражает как energeia.

Итак, греческий мир последовательно зафиксировал сакральное место символического обмена в трех формах: 1)как священное место жертвоприношения, которому соответствует мифос; 2)как располагающееся в центре театральной сцены место действия и наказания трагического героя, которому соответствует поэзис; 3)как любое человеческое бытие со специфическим даром Логоса, на который, по словам Гераклита, восхитительным образом обменивается все сущее.

Таким образом, способ бытия субъективности в античности выступает в феноменальности символической телесности, выявляющейся из природной наличности. Такая символическая телесность предстаёт как священная жертва, как маска трагического героя и как всякое человеческое присутствие.

б) Средневековье. Бог. Время

Средневековый мир при всей видимой скудности своего наличного содержания, является богат своим "внутренним", поскольку душа средневекового человека устремлена в трансцендентные выси и божественные глубины. Тремя наиболее важными характеристиками христианского Средневековья являются его сотворенность из Слова (об-у-словленность), его историчность и его номинальная символичность.

Прологом к бытию мира, так, как его понимали в Средневековье, звучит произнесенное богом Слово, воплощением которого является мир. Словом Священного Писания отныне определяется всякая человеческая жизнь («и Слово было Богом»). Уже никогда ни один человек не сможет принимать мир как нечто непосредственно зримое, наличное и явленное, так, как это было в языческой античности. Миру уготовлена функция символа[34], который производит «номиналистическое разделение слова и вещи».[35] Мир, бывший некогда наличным Ликом, призван светиться символом БожьегоИмени (молитва «Отче наш»).

Средневековая мироощущение, формируемая вокруг «первичного текста» Библии все свое существо основывает на «вере» как генеральном залоге спасения из греха, то есть вера становится осью, вдоль которой мир поляризуется на «греховное» и «спасительное». Поскольку мир (mundus) сотворен трансцендентным Богом из ничего (et nihil), то все разделяется на двое – духовное, нетварное и тварное, греховное. Это же разделение имплантируется вовнутрь самого человека – отныне он таинственная корреляция духа и плоти. Разум, как носитель духовности, есть с-видетель «божественного» бытия, именно этим с-видетельством и определяется его существо, отделяясь от «бездуховной», тварной Природы. Центр тяжести понятия Бога, а затем и всего божественного, вообще всего того, что отражается «внутренним миром» человека, переносится с природы на уже внеприродный разум. Мир, «сотворенное» получает символическое значение – природа – «храм Божий», человеческое тело – «храм духа». Мир предстает как иерархия символов, и тем самым как иерархия ценностей, поскольку символ обладает той или иной значимостью или степенью интенсивности. Происходит преобразование горизонтальной статичности античного мира в вертикально-интегрированный символический мир христианской общины. Если античный мир был материально-символическим, то мир Средневековья, избирая в качестве агента-посредника слово, становится номинально-символическим. Значимым становится слово, имя, и в пределе, конечно, Имя Бога, которое, в первую очередь и «призывается» и которое является конституитивным для всей номенклатурной иерархии. Средневековье-это цивилизация Имени, словесная цивилизация. В связи с особым статусом Имени находится и форма организации социума, где власть принадлежит мужчине как «отцу», делая всю систему жизненной стратификации «патриархальной», ибо «отец» –даритель и носитель имени противоположен «матери» как носительнице и дарительнице тела и лица, видимости.