Еще более отчетливо принципиальная раздвоенность рассудка на центростремительную и центробежную функции, выступает в сфере телеологической способности суждения. Здесь в диалектической сопряженности выступает, с одной стороны, определяющая способность, а с другой, - рефлексирующая способность. Первая прямо направлена к продукту природы, признавая его целью и определяя его как необходимый, а его причину как случайную, то есть определение, будучи центробежно направлено к периферии чувственного горизонта, заключает природу к механизму, чьим принципом является непреднамеренность. Вторая способность обратно направлена к предполагаемому (на телеологическом основании) центру как цели, выступающей в качестве необходимой причины, чьи следствия как продукты природы лишь случайны. Таким образом, рефлексия как функция центростремления, заключает природу к организму[73]. И если основание определения детерминировано, то основание на основе преднамеренности рефлексии – спонтанно. Мы видим, что здесь двунаправленность способности суждения выступает в своей чистоте, и как таковое представляет собой цикл, состоящий из двух сторон: прямой ход суждения как определяющий движется по периферии предметного горизонта и основывается на предшествующих предметах, а обратный ход суждения, как рефлексирующий, движется к центру и закрепляет предмет над определенным понятием как целью. Суждение, схватив предмет на стадии определения, буквально (reflexio - отражение) возвращается в себя.

Но оба вида суждения недостаточно эффективны, поскольку не обладают полнотой своих целей. Определение не достигает своей цели потому, что уходит в механическую бесконечность чувственного. Рефлексия же уходит в органическую бесконечность теоретического сверхчувственного. Решение этой проблемы лежит в области совмещения принципов этих видов суждений. Принцип такой совместимости « должен быть положен в то, что находится вне обоих (следовательно, и вне возможного эмпирического представления о природе), но содержит при этом его основание, то есть в сверхчувственное, и каждый из этих двух способов должен быть соотнесен с ним». Но в данном случае речь идет не о теоретическом сверхчувственном, поскольку «в теоретическом аспекте мы не в коей мере не можем составить об этом принципе какое-либо утвердительное определенное понятие». И далее Кант говорит о возможности такого совмещения, но уже в практическом аспекте. Соединение «природы в ее всеобщей закономерности» (механизм) и «идеи, которую природа ограничивает особой формой, основания для чего она сама не имеет»[74](организм) заключено в идее свободы, выступающей как «необусловленное основание обусловленного»[75] и «конечная цель».

В своей «Критике чистого разума» Кант детально описывает взаимоотношения чувственности и рассудка, часто прибегая к такой сущности, как «трансцендентальная способность воображения». Надо заметить, что воображение, чей чувственный характер для Канта однозначен, все-таки в своем трансцендентальном качестве критикуется не в «Трансцендентальной эстетике», но в «Трансцендентальной логике». Фундаментальную роль трансцендентального воображения также отмечает М. Хайдеггер, книга которого – "Кант и проблема метафизики", - является наиболее выдающейся в корпусе текстов, посвящённых кантовской философии.

Итак, в «Трансцендентальной эстетике» Кант утверждает существование только двух априорных формальных условий всякой чувственности – пространства и времени, - как форм «внешнего чувства»[76] и «внутреннего чувства»[77]. Система чувственности задается опять же как соотнесение двух планов – вертикальной оси времени и горизонтальной линии пространства. Таким образом, вещь, «пресуществляясь чувственным», раздваивается на две проекции: во-первых, она проецируется на линию пространственного горизонта, оформляясь «внешними границами» во «внешнюю форму»; во-вторых, ее проекция как интроекция на ось времени придает вещи «временную форму», центрированную «внутренней границей». К различию «внутренней» и «внешней» форм Кант возвращается уже в «Трансцендентальной логике», после того, как он постулирует необходимость трансцендентального единства апперцепции, без которого невозможно единство сознания[78], и далее обнаруживает совпадение времени с актом мышления – «я произвожу само время в схватывании созерцания». Для познания необходимы две вещи – мышление и созерцание. Но для того, чтобы мыслимое и созерцаемое были познаны, они должны выступать в характере связного единства, то есть круги мыслимого и созерцаемого должны быть замкнуты в определенное единство во-круг определенного центра, и, если для круга мыслимого как «синтетического единства апперцепции» заключается в акте «Я мыслю»[79], который есть центр интеграции всех моих суждений и спонтанности, то круг созерцаемого может замыкаться вокруг такой точки, которая необходимо подчинена рассудку как не обладающая самостоятельностью. И именно как функцию воображения этого центра интеграции круга созерцаемого Кант вводит функцию трансцендентального воображения, причем всегда нужно учитывать ее чувственный характер, но в то же время она «может a priori определять чувственность»[80].

Трансцендентальная способность воображения мыслиться Кантом в виду необходимости согласования рассудка и «чувственности» времени, чья однородность для Канта бесспорна[81]. Вообще, трансцендентальное воображение - это функция синтеза «категорий» и «явлений». То есть, трансцендентальное воображение изначально раздвоено в силу двунаправленности к рассудку и чувственности, и эта раздвоенность проявляется в эмпирической способности продуктивного воображения, чьим продуктом является образ и в чистой способности воображения, которая продуцирует схему как схему понятия[82]. Образ делает возможным внешнее восприятие вещи как единичной, как одной единственной в ее цельности, замкнутости и отграниченности от других вещей. Образ гарантирует то, что эта вещь в нашем восприятии всегда одна и та же. Благодаря образу вещь идентифицируется по способу «внешности».

В вышеназванной работе Хайдеггер определяет образ так: образ – "это круг возможных вариантов внешнего облика как таковой, а точнее – то, что очерчивает этот круг, то, что предопределяет и дает правило тому, как вообще нечто должно выглядеть, чтобы соответствовать виду дома"[83]. Данное Хайдеггером определение образа вполне идентично тому, что греки понимали как eidos и idea. Далее Хайдеггер отмечает: "Это предначертание правила не есть некая опись …, но "выделение" … целого (курсив мой – О.К.)". То есть, образ описывает вещь в целое ее существования, он есть круг той внешней периферии, которая замыкает единичную вещь в единство. Образ как облик ближайшим образом относится к человеку как воспринимающему. Всякая "внешность" предстает как на-личная, все воспринимаемое являет себя в об-лике лишь постольку, поскольку оно предстает перед лицом человека. Прообразом образа как продукта воображения является лицо человека как исключительно его специфическое свойство. Такая личность чувственного восприятия особенно отчетливо зафиксирована в немецком языке, где "горизонт" именуется Gesichtskreis, дословно – "круг лица", а "точка зрения" – Gesichtspunkt, дословно – (центральная) "точка лица". Именно в силу этого «чувственного» обстоятельства, Кант отказывает воображению в объективности. И, поскольку эмпирическая апперцепция соотнесена с тем, что находится "здесь", "перед (моим) лицом", ее единство лишь субъективно, в отличие от трансцендентальной апперцепции, чье единство объективно.