В «Реальной Йенской философии» Гегель выстраивает своеобразную генеалогию субъективности, которая определяется «реальными» схемами. Здесь Гегель начинает с отношения Я и вещи. Первичное определение вещи заключается в простом потреблении как «пожирании», посредством которого Я определяется как самость, имеющая наличные, телесные границы. Это означает, что Я различается на недостаток и удовлетворение, на Я пустое и Я полное[124]. Но в факте исчезновения вещи, грубо говоря, в утробе, Я понимает себя как деятельность, различая в нем побуждение, относящееся к его бытию, и животное вожделение. Во-первых, недостаток был созерцанием пустого Я, затем, во-вторых, Я испытало побуждение, волю к вещи, в-третьих, Я, потребив вещь как "различие-в-себе", познало ее как свое различие, как различие на Я и вещь как тело. Я выступило в качестве господина своего тела как своей вещности. Теперь Я переходит от непосредственного потребления к труду, в котором вещь посредством обрабатывания познается. Но познается не только вещь, в труде известным образом человек познает себя. Одним концом труд познает вещь, другим он выводит в знание Я. В вещи, превращенной в предмет обработки, уничтожается ее в-себе-бытие и становится бытие для другого как человека.

Но помимо различия Я и вещи, Я знает себя также как различие мужского и женского или любовь[125], поскольку «каждое знает себя в другом, оно отказывается от самого себя». То есть, равенство любви основано на отличии от другого, на различии полов на других. Каждый знает другого как свой недостаток, который аннулируется созданием семьи. Это одна из основополагающих схем субъективности для Гегеля, ибо семья основана на добровольном обмене, во имя того, чем этот обмен опосредован. Здесь, впервые в ходе субъективной фазы, на свет выступило опосредование в качестве символа, каковым является ребенок как символ любви, ибо «любовь знает себя в ребенке»[126]. Другими словами, средство стало целью, telos'ом, телом.

Следующим существенным моментом такой генеалогии являются отношения господина и раба, в которых оба являются крайними терминами умозаключения: господин есть раб, поскольку истина каждого заключена в другом. Схема «господин – раб» – это внешняя экспликация внутреннего противоречия Я. И ее положительным моментом выступает то, что по-знание становится при-знанием. Экспликация или проекция внутреннего конфликта Я на социальный экран, в виде господского и рабского как социального различия индивидов, обращается в различие добра и зла, или, различие личного права и несправедливости соответственно. Далее Я выступает как лицо, настаивающее на своем праве как «знающей воле». Право есть инстанция бытия в признанности или институции всеобщего обмена. Поскольку человек не может делать для себя все, удовлетворять самостоятельно все свои потребности, он –нуждается в разделении труда, когда один человек трудится для многих, а многие трудятся для него.

И воля, знающая себя как труд или свой труд, не совпадает с волей, знающей себя как потребность или труд чужой. Такое несовпадение преодолевается только обменом, то есть тем, что является принципом семьи. Труд, преодолев рабско-господскую стадию тем, что основался на обмене, вернулся в семью. Причем, обмен как взаимопризнание индивидов, опосредствуя различие вещей приведением их к стоимости как «равенству в вещи как ее внутреннее»[127] или общему знаменателю их эквивалентности, опосредствует, одновременно стоимостью различие воль, приводя их к справедливости и интеграции в социальный мир. Диалектика труда, а с ним социального согласия, была благополучно опосредована «семейным» принципам, принципом символической инстанции обмена.

Процедура обменивания пронизывает всю иерархию бытия в гегелевском понимании, все больше и больше концентрируя инстанцию обмена как центр опосредования двух обменивающихся сторон, каждая из которых одновременно содержит в себе свое иное. Я обменивается на вещь в восприятии и потреблении, мужское на женское в создании семьи, господское и рабское, вещь на вещь посредством денег, право на обязанность посредством словесного договора. Гегель говорит, что, если в основе обмена – Я, то цель обмена – тоже Я[128]. После того, как состоялось экономическое взаимопризнание в товарно-денежном обмене, на сцену выступает политический обмен или договор, который сменяет абстрактность денег конкретностью положений[129]. Договор – обмен идеальный. Бытие в признанности снимает непосредственное бытие, образуя наличное бытие всеобщей воли, или закона, или долга. Воля Я, следующая всеобщему, идентифицируется как всеобщая воля, ибо здесь «моя воля налична как признанная». Но воля как отчужденная в долге несет в себе расщепление на волю единичную и волю всеобщую, то есть на свое понятие и наличность в долге. Это является основанием для конфликта преступления и наказания как той процедуры, которая восстанавливает нарушенное равновесие всеобщей воли. Предельным выражением наказания, как и преступления, является смерть и убийство, в котором «абсолютная власть» стала «чистым бытием». Но закон отличается от договора наличием включенности самости индивида. Закон как таковой может запрещать, класть предел, границу, но не «дозволять»[130], ибо «инициатор здесь – «единичная воля»[131], - это означает, что именно воля утверждает тот центр, который инициирует периферию закона.

Далее Гегель обращается к институту брака, как тому, что основано на взаимопризнании. Брак может быть основан только на взаимном согласии, то есть он в высшей степени интерсубъективен, ибо брак – событие, инициируемое не одной волей, но только двумя. Гегель фактически обожествляет брак, недобрым словом при этом поминая Канта. Брак – это абсолютное совпадение идеального обмена и обмена эмпирического, и как таковой, брак есть идеальная матрица социальных отношений.

В основе государства лежит тот же принцип триады: осуществляющаяся по вертикали законодательствующая власть, функционирующая в горизонтальном плане власть исполнительная и стабилизирующая и балансирующая их власть судебная, как власть проверяющая соответствие законодательство и исполнения[132].

Далее Гегель выясняет, что грех, преступление, зло – необходимы, ибо в своей основе как негативности являют творческую мощь и силу созидания нового. А различие между добром и злом оказывается различием между злом меньшим и злом, из которых выбирают наиболее предпочтительное. Зло для одного есть добро для другого, поэтому значимым является лишь различие между ними как подлинно конструктивное.

Свою архитектонику всеобщего обмена Гегель венчает фигурой правителя, «великого человека», который снимает в своем лице противоречие между своим именем как единичной волей и всеобщим лицом как всеобщим законом, или для-себя-бытием государства. Причем, фигура правителя осуществляется в двух функциях: во-первых, он центрирует округу интеграции, отвечая потребности каждого во всеобщем, во-вторых, он является целью идентификации, отвечая потребности каждого в единичном. Он есть единство знания и признания.