Таким образом, мы видим, что сутью гегелевской феноменологии выступает все более уточняющаяся конкретизация центра обмена. Так, сначала произошло раздвоение Я на себя и свою телесную вещь, которое проявилось в диалектике господина и раба, где неравенство было опосредовано созданием экономического символа в виде стоимости. И, подобно тому, как вещь снимается в имени отвлечением от нее звука, фона, фонемы, так и вещь снимается стоимостью как экономическим означающим отвлечением от нее звонкости монеты («Стоимость – звонкая монета»[133]). Матрица брака, как абсолютного обмена, развертывается в государство, глава которого, будучи «великим человеком», даже «богом», как говорит Гегель, соответствует семейной роли мужа, ну, а в качестве домочадцев, естественно, выступает общество, народ. Итак, естественный обмен сменяется символическим обменом, на смену которому приходит обмен интеллектуальный. И, значит, высшее проявление бытия Гегель, по крайней мере ранний Гегель, видит в лице Главы Государства, в лице «князя», каковым он считал, по сообщениям биографов, современного ему Наполеона.

В «Феноменологии духа» представлена та же модель образования субъективности, но уже в более развернутом виде. Сравнивая истории духа со стороны объекта и со стороны субъекта, можно сделать следующий вывод: история бытия начинается с раскола; трещина этого раскола необходимо расщепляет и само человеческое существо. Бытие распадается на горизонт наличного бытия, которое явлено, видимо, обладает об-ликом. Это бытие есть светлое лицо Земли. Вторая часть этого распада – это вертикаль Логоса, разума, Бога. Это умное бытие, бытие имени Бога. Горизонт наличного бытия и вертикаль номинального бытия сходятся в человеке как носителе их единства (по крайней мере, в возможности). Эта синхронная структура, состоящая из трех форм, распадаясь, протягивается в историческую последовательность формообразования духа, состоящую их трех этапов, в каждом из которых происходит акцентуация одной из форм. Мы знаем эти этапы как Античность, Средневековье и Новое Время. Каждая из этих пор акцентирует внимание на одной из составляющих одной и той же структуры субъективности. Прочитаем Гегеля: «Лишь в самосознании как понятии духа – поворотный пункт сознания, где оно из красочной видимости чувственного посюстороннего (Античность – О.К.), и из пустой тьмы сверхчувственного потустороннего (Средневековье – О.К.) вступает в духовный дневной свет настоящего (Новое Время – О.К.)[134]».

Гегель сделал принцип противоречия главным движущим принципом своего учения и положил его в основание своей «системы наук». Познание возможно только благодаря различию, ибо «дух», как мы помним, «достигает своей истины только обретая себя самого в абсолютной разорванности»[135]. Субъект есть центр различия между номинальным и наличным бытием, он есть центр различия и есть как это раз-личие. Характер существования этого центра различия как принципа субъективности таков, что центр существует только пока различает: он идентичен, пока различает, и непрерывен, пока прерывает.

Но как случилось это раз-личие? В чем суть дела? Суть дела в делении сути; в делении этого простого ЕСТЬ, чье бытие растраивается на простое полагание, опосредствующую связь и заключающееся в единстве тождество.

В заключении несколько слов о современых рецепциях Гегеля, которые присутствуя во всех новейших теориях субъективности, претерпели влияние со стороны французского неогегельянства (Ж. Ипполит, А. Кожев (Кожевников)). А. Кожев в своей интерпретации философии Гегеля выстраивает схему - Идентичность, Негативность, Тотальность[136]. Идентичность, соответствуя «неопределенной непосредственности» бытия, есть обозначение горизонта наличного существования, «как всего того, что есть». Негативность как «второй конституирующий элемент» выступает в функции определения периферийных идентичных различенностей через отрицание в централизирующую всеобщность, остающейся пока только абстрактной. Тотальность снимает противоречие между Идентичностью и Негативностью.

Другим важным аспектом кожевской интерпретации философии Гегеля является признание диалектичности только для реальности человеческой истории и отказ в ней природному бытию.[137] Дело в том, что диалектическая «пружина» присуща исключительно истории, но не природе, потому что «включение Негативности в идентичное бытие (Sein) подразумевает присутствие Человека в Реальности», а под Негативностью Кожев понимает реальность человеческой смерти, которая обретает в процессе истории свою тотальность. Так понимаемая субъективность осуществляет себя вынесением вовне формы человеческой смерти, которая выступает в качестве источника двух функций: негативной идентификации с идеальным, освоение которого идет обладающим «чудесной мощью» Негативного знаком, составленого из костей мертвого Бога; и позитивной идентификации посредством объективации и покорения «бессильной красоты» природы. Все-таки не «бессильная красота» ненавидит рассудок как сущностную функцию субъективности, а именно страшащийся красоты бытия рассудок производит ту разрушительную деятельность, в которой смыкается cogito и libido.Снятие «предметной негативной» Красоты идет за счет вытягивания Слова через «игольное ушко» субъективности в дискурс оправдания преступления, находясь на основании этим преступлением созданным.

ГЛАВА II. ПЕРЕХОД ОТ КОНСТРУКЦИИ СУБЪЕКТИВНОСТИ К ЕЕ ДЕКОНСТРУКЦИИ

В двух великих системах классической философии –Канта и Гегеля -теория субъективности достигает своей тотальности: субъект окончательно высвобождает себя в истине самосознания и осознает себя в автономной идее свободы. Отныне субъективность в преодоление традиционных идентификаций и габитусов экстраполирует себя далеко за пределы чисто теоретической деятельности во все практики человеческой деятельности какой бы отрасли претворения и реализации это не касалось, будь то- политика, экономика, общественная жизнь, искусство и т.д. Очевидно, что факты такого претворения субъективности не могут быть обойдены философским вниманием. Этим объясняется интерес теории субъективности, который, отвлекаясь от традиционных тем философии, обращается к тем сферам человеческой деятельности, что начинают вовлекаться в орбиту, все более центрируемой вокруг субъективности как инстанции, беспрецедентной по своему рациональному ресурсу. Такими сферами, например, для К. Маркса является политэкономия и вся совокупность политических отношений, для Ф. Ницше- современная ему политическая ситуация в Ев II.1.Шопенгауэр:субъект как корреляция воли и представления.

В том смысле, в каком Шопенгауэр возводит принцип воли в космологический принцип, он следует кантовскому учению о «вещи-в-себе» и о практическом разуме, чье существо – свобода – выступает как «сверхчувственная причина чувственного мира». По сути, Шопенгауэр значительно утрирует и искажает всю кантовскую диалектику воли и закона тем, что онтологизирует волю, но видимо сам Кант повинен в создании возможности такой волюнтаристской интерпретации своего учения.