Маркс определяет человека как «совокупность общественных отношений», как «межчеловечность», поэтому человек - необходимо социален, но социален он не с «верху», со стороны идеального, но со стороны материального, с «низу». Человек есть место пересечения себя и иного.

По-видимому, Маркс хочет сказать, что в служебной функции "сладострастия", которую вынуждена исполнять женщина, человек впервые выступил как раб, слуга (Knecht) своего господина (Herr), т.е. в половом различии основа господско-рабской диалектики. Женщина обозначена как добыча и функция сладострастия, значит женщина как добыча - первый объект или предмет производства. Когда Маркс говорит об эпифеноменальности половых отношений, он указывает на то, что человек человеку не цель (на чем настаивал Кант), но средство. И первым средством стала женщина в специфической функции тела, телесной вещи. Общественный характер производства замыкается, прежде всего, в производстве человека человеком, причем, если первый - субъект производства, то второй - объект.

Вторым важным следствием этого «естественного отношения» стало «разделение труда». Поскольку женщина оказалась в услужении, ей суждено нести все пассивные обязанности, определяемые по отношению к активности обязанностей мужчины.

Поскольку все общественное базируется на взаимной потребности людей друг в друге, пронизывается этой потребностью, поскольку «религия, семья, государство. право, мораль, искусство и т.д. суть лишь особые виды производства», а, значит, «подчиняются его всеобщему закону»[149]. Маркс коренным образом переворачивает схему социального мира, в котором сфера идеального как сфера высших ценностей господствовала над сферой реального. Теперь вся область «духовного производства» подчинена «производству материальному» и выступает в качестве сферы институтов идеологии.

Теорией экономического символа и денежного знака Маркс предвосхитил структуралистскую теорию означающего. Капитализация в функции экономической символизации, помимо того, что снимает вещь, труд и время труда, создавая тем самым возможность их сохранения и накопления[150], по сути конституирует качественно новый горизонт экономической действительности, в который отныне инсталлируются люди, их труд и производственные отношения. И силой конституирования такого экономического горизонта (чьим прямым потомком является "общий рынок" с универсальной валютой, условной денежной единицей) является покупательная сила или способность[151] денежной единицы; отношения экономического поля и экономической единицы постулируются законом: чем интенсивнее денежный знак, тем экстенсивнее зона интегрированных вокруг этого знака объектов. Универсальность знака интеграции обуславливает систематизацию, синтез и гомогенизацию поля интеграции. По сути, та же ситуация, что и с языком, только вместо словесного знака - знак денежный. Вспоминается кантовский пример со 100 талерами, но в ином качестве: зачем иметь вещь налично, если достаточно иметь деньги, на которые эта вещь может быть приобретена и произведена. Сам факт капиталистической объективации временного модуса возможности, сущностно соотнесенной с необходимостью, указывает на сущность логического значения, явлением по отношению к которому выступает экономическое значение, а именно, логическое значение в своей интенсификации. Снимаемое бытие сигнифицируясь, обращается в ресурс. Мир предстает как символ отложенной жизни.

Марксова схема субъективности представляет человека как связь трудовой функции и ее символизации в стоимости посредством опредмечивания вещи в товар. Тем самым возвращая в себя понятие ценности как таковой, символическая значимость выступает как инстанция всех обменных процессов политической и экономической действительности, а также как условие и центр социальной интеграции в ее всеобщности и универсальности. Сама инстанция обмена, коррелируемая с разделением труда, теряется в тумане матричного по отношению к последнему разделения полов или полового различия, в котором один изначально предстает как идеальная стоимость, а другой - как реальный товар.

II.3. Ницше: субъект воли к власти и генеалогия морального ресентимента

Феномены культуры, которые принимались Гегелем чередой “формообразования духа”, который проявлял в них “идею”, Ницше мыслит как претворения “одного и того же” принципа “воли к власти”. Совпадение метафизических позиций двух великих философов - это закономерный результат в судьбе Запада.

И Гегель, и Ницше по-разному говорят об одном и том же. Гегелевский “дух”, познающий самого себя, понимается Ницше как “воля”, волящая “власть”[152]. Конечно, “дух”, развертываясь в историческом времени, не несет печати непосредственно человеческого. “Воля к власти” же по преимуществу понимается в антропологическом измерении. Культура на всем своем историческом протяжении мыслится Ницше как сфера, значимой характеристикой которой является моральный “ресентимент”, “генеалогический” анализ которого он проводит как психологически, так и культурологически.

Прежде всего властное определение мира распадается на ряд культурных феноменов - наука, искусство, религия, новоевропейское общество, живущее в режиме секуляризированной морали. Все они по-разному производят властную символизацию мира: наука схватывает его в понятии, искусство производит его в художественный образ, религия делает предметом культа. Причем такое символическое опосредование мира определенным образом изменяет существо и самого проводника символизации, то есть человека.

Инициатором “ресентиментальной” эпохи Ницше считает Сократа, а с ним сократически-христианское, которое перечеркнуло всю прекрасную трагичность досократической Греции. В работе “Рождение трагедии из духа музыки” дан проникновенный и точный (насколько позволяет мифо-поэтическая терминология Ницше) анализ происхождения эстетического символа как такового. Этот анализ проделан в режиме “дионисически-аполлонической” диалектики. Тенденции, которые представляют Дионис и Аполлон, описаны с помощью образов этих божеств. Аполлону присуще “полное чувство меры, самоограничение, свобода от диких порывов, мудрый покой бога - творца образов”[153]. Далее образ Аполлона Ницше дополняет словами Шопенгауэра, который среди прочего употребляет понятие “principii individuationis”. Аполлону так же свойственна “спокойная неподвижность охваченного им существа”.

Образу Диониса приписываются следующие характеристики: он - причина “чудовищного ужаса”, “блаженного восторга”. Дионисическое доступно нам по аналогии опьянения. При этом “дионисические чувствования, в подъеме коих субъективное исчезает до полного самозабвения”. “Дионис же таков, что под его чарами . не только вновь смыкается союз человека с человеком: сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном - человеком”[154].

Затем Ницше проводит деление художников на “аполлонических художников сна” и “дионисических художников опьянения”, выстраивая различие “аполлонического” и “дионисического”, которое снимается художником трагедии. Это описывается так: “в дионисическом опьянении и мистическом самотчуждении, одинокий, где-нибудь в стороне от безумствующих и носящихся хоров, падает он, и вот аполлоническим воздействием сна ему открывается его собственное состояние, то есть его единство с внутренней первоосновой мира в символическом подобии сновидения”[155], - своим телесно-вещественным воплощением дионисический дух “Истинно-Сущего” и “Первоединого” обязан аполлоническому, в объятиях которого художественное произведение “засыпает” - застывает навеки.