Современная «юмористическая мода» (Ж. Липовецки) позволяет человека свободно конструировать собственную идентичность: отсутствие идентификации с я-идеалом приводит к идентификации с некоторой воображаемой ролью (с идеал-я): этот нарциссический поиск идеального образа приводит к одержимости субъекта изменением собственного тела, к постмортальным формам аскесиса (протезирование, консервирование, диета, фитнесс, джогинг и т. д.), описанным в «Америке» Ж. Бодрийяром. По сути, утрачивается та роль лейбла, какую он имел в эпоху «высокого консумеризма» 70-х: «По существу, одежда неразрывно связана с ее лейблом. Почти везде – на джинсах, рубашках, пуловерах – в глаза бросаются надписи и этикетки; они на майках, эти буквы, аббревиатуры, синтагмы, формулы, приковывающие к себе внимание. Настоящее вторжение всякого рода изображений и типографских знаков. Рекламный трюк? Свести все к этому было бы слишком простым объяснением, поскольку то, что написано на товаре, зачастую никак не связано с названием фирмы или изделия. Желание покончить с безликостью, афишировать принадлежность к какой-то группе, возрастной категории, культурному или региональному происхождению? Тоже нет. Неважно – кто, неважно – когда носит, неважно – что, независимо от того, что написано на его одежде. По существу, соединив надпись с логикой, мода расширила свои границы, увеличив область возможных комбинаций; при этом оказывается, что юмор затронул надписи, культуру, смысл, групповую принадлежность. Знаки оторваны от их значения, их использования, их функции, их основы; остается лишь налет пародии, парадоксальное сочетание, где одежда – это насмешка над надписью на ней, а надпись – насмешка над одеждой. Это все равно, что в газетной карикатуре зашифровать имя изобретателя книгопечатания»[13].

Имя (не важно какое: «настоящий пионер» или «настоящий американец») лишается собственной сущности и становится симулякром: в постмодернистской ситуации, где реальность превращается в модель, оппозиция между действительностью и знаками снимается и все превращается в симулякр. Фантазмы симулякра производят удвоение мира, избегая при этом бинарной логики «своего» и «чужого», с которой работал еще высокий модерн, они не знают противоречия, цикличны – поскольку повторяют сами себя.

Однако в определенных зонах подобная эйфория (эйфория радикальной непристойности?) наталкивается на собственные границы: Салецл останавливается на двух практиках – клитородиктомии и аутотравматическом боди-арт.

Понятно, что практика клитородиктомии в среде африканских иммигрантов, полностью интегрированных в западное общество (ходящих в школу, на работу, участвующих в общественной жизни и т. д.), не может быть понята просто как воспроизведение архаических ритуалов инициации, ритуалов телесной записи кода (ответа Большого Другого на сомнения субъекта в своей идентичности) – от территориального до космологического, но является, напротив, спонтанным ответом социальных квазисубъектов на смерть Большого Другого: «Когда мы говорим, что субъекты еще не прошли индивидуализацию и не могут оторваться от традиции, то это не означает, что, если люди поддерживают сегодня клитородиктомию, они откатываются на стадию архаичной досовременной семейной организации . Если индивидуализация впервые появляется в тот момент, когда субъект порывает со своей традицией, то теперь, когда процесс индивидуализации столкнулся с тупиковыми ситуациями, она порождает либо возврат к традиции, либо формирование новой групповой идентичности»[14]. Поэтому реактивацию традиции следует понимать как постмодерную стратегию самоорганизации власти на микроуровне, стратегию сбора идентичности в ситуации распада символического порядка[15]. Если современное сообщество не предполагает телесных меток идентичности, то это происходит постольку, поскольку я социализируется, претерпевая символическую кастрацию – в постсовременной же распечатке социальности, реактивация телесного травматизма вызвана не ответом Большого Другого на запрос субъекта, но, напротив, ответом субъекта на отсутствие инстанций признания.

Так точно и аутотравматический боди-арт возникает в топосе распада Большого Другого, в опыте невозможности выдержать этот распад: «В процессе освобождения субъекта от Большого Другого можно увидеть и недовольство, и разочарование субъекта в самой власти Большого Другого. В этом случае дело обстоит так, будто не то, чтобы человек признал, что Большой Другой не существует, что власть – фальшивка, но будто Большой Другой «предал» человека. Отцовский авторитет, например, обнаруживается как маска, за которой скрывается его бессилие, а социальные ритуалы в рамках институций выглядят как фарс. Однако это очевидное освобождение субъекта от власти можно понимать и как «насильственный» выбор, который он должен был сделать, признав бессилие власти»[16].

Аутотравматизм и надписывание тела в указанном контексте может быть истолковано как поиск отсутствующих символических порядков в условиях тотального круговращения знаковых инсталляций. Работающие со своим телом художники (в этом плане показательна, скажем, работа группы Body Radicals) демонстрируют нечто прямо обратное конструктивистскому пафосу манипуляций телесной идентичностью[17]: надрезая свое тело, актуальный художник предъявляет его как последний оплот идентичности, как место запуска продуктивных машин боли и радости, как отказ от тела, предназначенного быть собственным фантомом, бесконечно блуждающим по перформативным практикам и медиальным сетям[18].

1.2. Мода как знаковая система (Р. Барт, Ж. Бодрийяр, Г. Дебор).

Говоря о семиотической интерпретации моды, нужно опять-таки, вспомнить кодирование в знаке социальной памяти как семиотической универсали, изнутри которой возможен предметный разговор о моде как ее семиотической акциденции.

С несколько иных сторон социальная память обнаруживает свое структурное устройство при семиотическом описании, то есть при попытке раскрытия социальной памяти в контексте рассмотрения культуры как глобальной знаковой системы (многообразия «донаучных семиотик»). С этих позиций социальная память (сеть знаний, формируемая из множества производимых обществом культурных артефактов) сравнима с собщением, передаваемым от адресанта к адресату с помощью кода. По мнению А. Моля, исследующего под интересующим нас углом зрения социодинамику культуры, «память мира» материализована «в виде непрерывной во времени и пространстве совокупности сообщений»[19].

Важно иметь в виду, что семиотическое истолкование социального бытия (и социальной памяти в частности) не является какой-то спиритуализацией «реальных» общественных закономерностей, но их оборотной стороной, без которой они сами немыслимы. Наделение артефактов способностью выступать в качестве носителей социальной памяти есть отправной пункт деятельностной интерпретации человеческого «бытия в мире», при которой семиотическое и марксистское описание функционируют дополнительным образом.

Коротко говоря, дело обстоит так: труд манифестирует негацию природного - уже Гегель настаивал на том, что труд не инстинктивен, но разумен и является «видом духа», опосредующим отношение человека к его природной среде: «Это опосредование между потребностями и их удовлетворением осуществляется посредством труда, который со своей стороны опосредован машинами и орудиями. Труд – это некая «среда» между человеком и его миром. Как движение опосредования, он только лишь деструктивно не является негативным смыслом, а представляет сбой обрабатывающее или «формирующее», и, следовательно, позитивное уничтожение наличного природного мира. В отличии от инстинкта животного, который оно просто удовлетворяет, съедая и тем самым уничтожая предмет, а потому инстинкт должен постоянно вновь «начинать с самого начала», не создавая чего-либо такого, что остается – произведения, человеческий труд, будучи духовным, творит с помощью орудия и действует, формируя нечто постоянное, то есть самостоятельно существующее»[20].