Традиционно представление о Новом времени как об эпохе кристаллизации и торжества рациональности. Разум, кажется, наконец обрел и осознал свою суверенность и способность своим всепросвечивающим взглядом организовать мир своего торжества, реализуемый в максимальной степени в научном познании природы. Однако, анализ научного подхода показал, что разум Нового времени имеет дело не с природой, которая принципиально, онтологически невнятна разуму, неразумна сама, а с идеальными образами (объектами)природы, идеей природы: «Природа есть идея: она, разумеется, встречается на каждом шагу и в любой былинке, но нигде не предстает нам как таковая, как природа сама по себе. Как таковая она может лишь мыслиться, а еще точнее лишь подразумеваться, ибо всякая мысль, всякая идея представляет природу лишь в одном из ее возможных аспектов. Природа есть идея того, что по сути своей необходимо пребывает вне идеи, вне мысли. Иначе говоря, природа – это апофатическая идея» [3, 87]. В связи с таковым определением природы, условием ее познания становится необходимость стать на ее «точку зрения», в позицию неразумности. Подобный ход реализуется отнюдь не только в мистическом «фоне» рационалистической эпохи (Якоб Беме – современник Декарта), который никогда не сходил на нет, несмотря на общеидеологическую «ущербность», но в самой сердцевине рационалистической философии, как принципиальное условие решения именно ее гносеологической задачи – познания природы. Неразумие, необходимое разуму – характерная духовного климата эпохи, проявляющаяся в экзистенциально-трагическом мироощущении Нового времени, находящем воплощение в глубоком скептицизме и даже в реальном безумии. Это очередная иллюстрация духовной раздвоенности человека, реализующего себя как субъекта, но в этой реализации обнаруживающего фатальные противоречия. В этой связи особо характерной выступает фигура Блеза Паскаля, полноправного представителя рационалистической «республики ученых», попытавшегося реализовать и совместить обе части разорванного временем субъекта, и, благодаря этому усилию сам ставший образом человека Нового времени во всей трагичности его судьбы. Если формулировать в лапидарном стиле, Паскаль, подобно Ницше, не смог удержать дистанцию между субъектом-рефлексией и субъектом-активностью. Их соединение породило психологический коллапс.

Для Паскаля, действующего в общерационалистической традиции, данное соединение важно было продумать методологически, поэтому его мысль содержит множество несводимых друг к другу дубликаций парадоксальным образом сходящихся в человеке. Это разные пути, способы исследования и разные объекты исследования. Сначала можно выделить способы, позднее названные индивидуализирующим и генерализирующим методами. Первый: «В тех областях, где преследуется только знание того, что писали те или иные авторы, как это имеет место в истории, в географии, в юриспруденции, в языках, и в особенности в теологии, и наконец, во всех науках, принципом которых является либо простой факт, либо человеческие или божественные установления, совершенно необходимо обращаться к книгам, поскольку все, что об этом можно знать, содержится в них; отсюда видно, что об этих предметах можно владеть всем знанием целиком, и что такому знанию ничего прибавить невозможно» [43, 121]. Важно подчеркнуть, что в этом раннем произведении (до «Мыслей»), Паскаль объединяет по методу знание о Боге и о человеке, более того, это знание можно исчерпать «целиком», оно, вообще, уже есть, дано в полном объеме, маркировано авторитетом, то есть в большей степени является объектом доверия, а не эрудиции, его не исследуют, но приемлют. «Ум человека, будучи чересчур слаб, чтобы достичь их собственными силами, не может постичь их возвышенного смысла, не будучи ведом к его пониманию всемогущей и сверхъестественной силой» [43, 121]. В этой перекличке с Монтенем, Паскаль уже прокладывает путь, очищает пространство неуму. Второй метод: «Не так обстоит дело с предметами, относящимися к ведению органов чувств или рассуждения; для их познания авторитет бесполезен; один только разум обладает способностью их познать. Первые, то есть показания органов чувств, обладают своими особыми правами, разум – своими; в одних познавательных действиях решающее слово принадлежит показаниям органов чувств, в других господствует разум. Но поскольку познаваемые предметы этого рода соразмерны способностям ума, ему в познании их предоставляется совершенная свобода; его неисчерпаемая плодовитость непрестанно производит все новые знания, его изобретения могут совершаться непрерывно и бесконечно» [43, 121]. Здесь разум сам бесконечен, неисчерпаем и поэтому может соответствовать бесконечности ряда познаваемых явлений, но при этом, по первому методу он бессилен познать фактичность, индивидность предмета или события, к каковым относится и человек. Человек вообще «создан только для бесконечности» [43, 123], бесконечности внешнего для него разворачивания порядков природы: «Тайны природы сокрыты; хотя действует она всегда, но не всегда удается открыть ее действия; они открываются со временем, по мере перехода от одного века к другому, и хотя сама она всегда остается равной себе, не всегда она оказывается одинаково познанной» [43, 122]. Мы имеем дело с некоторым лишь потенциальным совершенством разума, он бесконечно «догоняет» природу, но не может ее (а значит и свои собственные возможности) до конца исчерпать. Следовательно, мы всегда, в наличии имеем несовершенное, не доведенное до конца знание, полученное разумом. Разум оказывается сжатым между двумя структурами, где он отсутствует, где его познавательные потуги «жалки». И, что особенно важно, эти внеразумные образования целостны, во-первых, это целостные истины факта, во-вторых, целостная истина всей природы, которая «всегда остается равной себе». Разум в этой связи очень ограничен, он замкнут в сфере определенных дедуктивных процедур, которые Паскаль называет «геометрическим умом», то есть тем, что продуцирует некие абстрактные, идеализированные порядки, иначе говоря, этой способностью судит только о самом себе, ибо «все, что превышает геометрию, превышает нас» [43, 125]. Для Паскаля принципиальным является то, что «геометрический ум» это сама дедуцирующая способность, которая оторвана от правил введения тех аксиом, из которых выводятся уже собственно разумные следствия. Аксиомы же невнятны разуму: «Продолжая свои исследования все дальше и дальше, мы с необходимостью приходим к первичным словам, которые определить уже невозможно, и к принципам, столь ясным, что найти принципы более ясные, пригодные для доказательства, невозможно. («Ясные принципы», «первичные слова» – это относится к ведомству истин факта, и их познание не является дискурсивной процедурой – Н. Н.) Отсюда видно, что естественная и непреложная необходимость делают для людей соблюдение при обсуждении какого-либо знания совершенного порядка невозможным. Но отсюда не следует, что надо отказаться от какого бы то ни было порядка» [43, 127]. Порядок не совершенный, ограниченный человеком – это дискурсия, геометрический ум. При единодушии в признании первых, очевидных истин, то есть при формальном, четко-определимом торжестве авторитетности, мироздание обрело бы законченный облик, где каждый знает свое место. Но проблема именно в фактичности, индивидуальности первых истин, в числе которых и существование человека. Люди различны, и эту разницу не воспринять разумом, его истинам здесь противопоставлен порядок иных: «Нет никого, кто не знал бы, что есть два пути, которыми душа приемлет в себя мнения, пути, являющиеся ее главными способностями – рассудок и воля… Обычно к принятию мнения душу побуждает воля, потому что все люди всегда склонны верить не тому, что доказано, а тому, что привлекательно» [43, 135]. Паскаль вводит порядок явлений неразумных через структуру, ставшую, в определенном смысле, «больным местом» рационализма, особенно в его моралистическом воплощении, - через волю. Здесь же имеется тонкое различие собственно человеческой волей, которая сама определяет объекты желаний и стремлений, и «сердцем» - неким окном в непосредственную достоверность, каналом, соединяющим человека с высшим порядком истин, каковые даже не могут транслироваться между людьми ( в отличии от доказательств разума и прихотей воли). «Я здесь не говорю об истинах божественных, я далек от того, ятобы относить их к числу тех истин, которые подлежат искуутву убеждать, ибо они бесконечно выше природы; один лишь Бог может вложить их в душу и тем способом, какой ему нравится. Я знаю, что Он пожелал, чтобы эти истины из сердца входили в ум, а не из ума в сердце, чтобы смирить высокомерную способность рассуждения, притязающую на роль судьи в отношении всего, что избирает воля, чтобы исцелить слабую волю, всецело испорченную ее грязными наклонностями» [43, 135-136]. Человек, таким образом, предстает в виде трехчастной структуры: сердце (область абсолютных истин, нечеловеческих, ограничение разума «сверху») – разум (область дискурсии) – воля (природная детерминация человеческой активности, собственно природа, ограничение разума «снизу»). Первый и третий этажи – области индивидуации, истины сердца вообще, не могут обсуждаться, прихоти воли – тотально разнообразны: «Причина имеющей место здесь крайней трудности заключается в том, что принципы удовольствия не являются прочными и устойчивыми. Они различны у различных людей и изменчивы в каждом отдельном случае, являясь столь разнообразными, что нет человека, более отличающегося в этом от других людей, чем отличается от самого себя в различные моменты времени» [43, 137]. Своей волевой природой человек отделен от себя самого, не может создать свой целостный образ, потому что разум его в данном случае бессилен: «Нет почти истин, в согласии с которыми мы остаемся всегда, и еще меньше есть объектов удовольствия, которым бы мы ежечастно не изменяли, я не знаю есть ли средство, позволяющее установить твердые правила согласования рассуждений с непостоянством наших прихотей» [43, 138]. Человек не способен познать уникальное, вернее ему необходимо так скорректировать свои познавательные возможности, чтобы это уникальное «заговорило» само, что невозможно внутри обобщающей конструктивной области господства разума. Но в тоже время ближайшая непосредственность и уникальность для человека – это его собственное существование, то есть объектом рефлексии должен стать сам человек, сохраняя при этом свою неповторимость. «В науке о человеке не было никакого строгого порядка, которым отличалась его любимая математика и которая со всей своей глубиной была бесполезна здесь, ибо предметы и вопросы, относящиеся к изучению человека, невозможно расположить в аксиоматико-дедуктивном порядке и дать им четкие и ясные дефиниции» [46,150-151]. Следовательно, необходимо дать слово «сердцу», порядок которого, в силу его фундаментальности, относится не к области человеческих представлений, конструируемых разумом и удерживаемых волей (здесь проявляется весь выше обсужденный аппарат создания рациональной наукой особого, «генерального», идеального мира объектов, в отличии от вещей мира, образов вещей в отрыве от их уникальности), но к самому существованию: «Не о системе я поведу здесь речь, а присущих сердцу человека особенностях, … о руководящем человеческом начале» [44, 9]. Сердце для Паскаля является критиком «зарвавшегося человеческого разума» уже хотя бы в силу генетического первородства (мы существуем раньше, чем мыслим), и оно выступает в форме немыслимого знания, которое несмотря на свою немыслимость, внеразумность, обладает всеобщим характером: «науки о нравственности и о языке хотя и обособленные, но тем не менее всеобщие» [44, 11]. Г. Я. Стрельцова раскрывает структуру этой всеобщности: «Сердце» играет в философии Паскаля фундаментальнейшую роль, представляя поистине тот «кирпичек» его мировоззрения, изъятие которого разрушило бы его до основания: в гносеологии «сердце» чувстует «первичные термины» и аксиомы, в этике оно обуславливает «нравственный порядок» в отличие от «интеллектуального» и «физического», в области религиозной веры оно «чувствует» Бога. «Сердце» ведает всем тем в человеке, что выходит за пределы его разума, логики, сознания» [46, 119]. Введением структуры «сердечного» знания, Паскаль разрывает порочный круг обоснования знания Монтеня, но также отсекает возможность представления этого знания, оно не может сущетвовать в виде сформированных образов представления: «Истинное красноречие пренебрегает красноречием, истинная нравственность пренебрегает нравственностью, - иными словами, нравственность, выносящая суждения, пренебрегает нравственностью, идущей от ума и не ведающей правил»[44, 15]. На первый взгляд «ум, не знающий правил», кажется оксюмороном: ведь ум – дискурсивная способность правильного вывода. Однако правильный вывод не есть само правило, в смысле абсолютной истины. Ум сам по себе не правилен в силу своей ограниченности (в пространстве знания) врожденной и генерализирующей особенности (неспособности понять индивидуальности): «Природа каждую из своих истин ограничила ее собственными пределами, а мы изо всех сил стараемся их совместить и таким образом идем против природы: у всякой истины свое место» [44, 28]. Истина человека, тогда, замкнута на человека, но в то же время он раскрыт и в сторону абсолюта – через «сердце», и в сторону природы – через волю (воплощенную в теле). Собственно человеческим остается разум, который оказывается с одной стороны перемычкой, человеком соединяющей Бога и природу, и, с другой стороны пропастью их разрывающей, путем создания «третьего мира» (точнее, многих миров) иллюзий о Боге и природе, представления самим разумом сконструированных их порядков. Тогда наиболее рациональной деятельностью самого разума по избавлению бытия от представления будет критика самого разума: «Я развил бы рассуждение о порядке примерно так: чтобы стала ясна тщета дюбых усилий человеческого существования, ясно показать тщету жизни обыденной, а затем – жизни, согласной с философией пирроников, стоиков; но порядка в ней все равно не будет. Я более или менее знаю, каким он должен быть и сколь мало на свете людей, обладающих этим знанием. Ни одна наука, созданная людьми, не смогла его соблюсти. Не смог его соблюсти и святой Фома. Есть порядок в математике, но, при всей своей глубине, она бесполезна» [44, 28]. Способ доказательства и демонстрации тщетности человека есть критика человека как иллюзии разума, сбоя, нарушения истинного порядка: «В земном нашем пределе все без исключения носит печать либо горестного ничтожества человека, либо милосердия Господня» [44, 28]. Человек должен осознать свое ничтожество, уничтожиться, стать неким пустым пространством, сквозь которые могут свободно, не отклоняясь проходить смысловые импульсы между Богом и природой, а силовые линии этих импульсов и окажутся истинным порядком, его, человеческого, существования: «Познаем самих себя: пусть при этом мы не обретем истину (всеобщую – Н. Н.), зато хотя бы наведем порядок в собственной жизни, а для нас это дело насущное» [44, 35]. Паскаль (как и Монтень, и Декарт) формулирует так фундаментальную идею Нового времени – идею эксперимента, фундаментальность которой как раз в том, что эксперимент проводится на себе, на человеке, искушается его право быть субъектом; а результатом должен быть способ объединения в человеке смысла и бытия, то есть Паскалевская задача с полным правом подходит под это базовое определение. Однако возникает вопрос: с какой позиции ставится эксперимент над разумом, кто его проводит? В случае Паскаля, кажущаяся простота ответа, - с позиции «сердца», - обманчива. «Сердце» аксиоматично, истина ему заранее известна, ему не нужны проверочные эксперименты. Скорее «сердце», подобно демону Декарта, можно заподозрить в обмане: ведь именно подает разуму первые истины для дальнейшей дискурсивной обработки. Разум их не выдумывает, он действует механически (здесь уместно вспомнить опыты Паскаля по созданию счетной машины, философский смысл которых в автоматизации некоторых психических, а в данном случае именно разумных, функций человека). Следовательно существует еще некая конструкция, равно обращенная к «сердцу» и к разуму и выступающая в роли их интерпретатора. Она судит разум, она знает истины сердца, точнее, может знать, если активизируется. В обычном, «тщетном» состоянии человека, она не проявляется. Именно здесь реализуется коренная раздвоенность человека Нового времени, ибо это и есть рефлексия, в самом своем понятии удваивающая субъекта, это «другой разум», не разумный критический, но обладающий потенциалом знания, намного превышающим «прикладной» обычный разум. Критическое пространство Нового времени, сообщающее ему особый психологический настрой неуверенности, воплощенный в философии от Монтеня до Канта, реализуется не в споре обычно выделяемых разума и воли (воля оказывается неким филиалом некритического разума,что со всей ясностью выражено Кантом), но разума с рефлексирующим разумом. Эта иная (по отношению к паскалевской структуре человека) позиция у Паскаля постоянно проступает, проявляется как организационная возможность «Мыслей», то есть как способность вообще так, но мыслить, отвечает на вопрос, кто мыслит, и тогда, параллельно, объясняется возможность примирения и соединения особости, уникальности взыскуемыхистин, и всеобщего, интерсубъективного их значения и выражения. Рефлексия в отличие от разума не ограничена: «Уясним же себе, что мы такое: нечто, но не все; будучи бытием мы не способны понять начало начал, возникающее из небытия; будучи бытием кратковременным, мы не способны охватить бесконечность» [44, 41]. Будучи запечатаны двойной бесконечностью вещи мира (и мы сами) удалены из нашего познания, замкнутого в кругу наших возможностей, реализуемых разумом. Но откуда берется знание о бесконечности, знание о незнании? Но внутри человека существует способность взглянуть на самого себя себя «сверху», различить себя на фоне разворачивающихся бесконечностей. Собственно для этого взгляда, земной удел человека тщетен и несчастлив, ибо вся человеческая активность – погоня за воображаемыми мирами. Правда оценка самой сспособности к этому взгляду изменяет горизонт самооценки; проявляется «величие человека»: «Величие человека тем и велико, что он сознает свое ничтожество. Дерево своего ничтожества не сознает. Итак, человек чувствует себя ничтожным, потому что сознает свое ничтожество; этим-то он и велик» [44, 114]. Сознание, рефлексия, способность выйти за пределы себя утверждает достоинство человека – и это – отказ от себя, точнее от придания человеку онтологического статуса, он оказывается имагинативным образом, подобно объектам его стремлений, образом себя для себя и других, сам человек неуловим: «Что такое «я» каждого из нас? Человек стоит у окна и смотрит на прохожих; могу ли я утверждать, что он подошел окну ради того, чтобы увидеть именно меня? Нет, потому что обо мне как таковом он вовсе не думает. Ну, а если кого-то любят за красоту, можно ли сказать, что любят именно его? Нет, потому что, если оспа, пощадив жизнь, убьет красоту этого человека, вместе с ней умре и любовь к нему. А если меня любят за разумение или хорошую память, означает ли это, что любят мое «я»? Нет, потому что можно утратить эти свойства, не утрачивая в то же время себя. Так где же таится это «я», если его нет ни в теле, ни в душе? И за что любить тело или душу, как не за эти свойства, отнюдь не составляющие моего «я»…? Возможно ли любить некую отвлеченную суть человеческой души независимо от ее свойств? Нет, это невозможно, да и было бы несправедливо. Итак, мы всегда любим не человека, а только его свойства» [44, 129]. Собственно «я» невоспринимаемо, неопределимо и непознаваемо, оно скрыто за поверхностными образами неких состояний, которые образуют представление человека его я. С этой точки зрения видится ничтожность человека, проявляющаяся даже не столько в его онтологической мелкости и ограниченности, но в том самомнении, с которым он эту ограниченность не замечает. Здесь опять кроется парадокс, ибо не отдавая отчет себе о своих пределах, человек вообще не знает себя, без рефлексии он существует в полном самозабвении относительно своего существования. (Что стало ведущей темой афористической моральной мысли этого времени, образцом которой является сам Паскаль: афоризм своей антисистемностью охватывает уникальную ситуацию, чтобы раскрыть один и тот же принцип – все обман или самообман: «Отделить порок от добродетели не в состоянии не только сторонние наблюдатели, но и сам человек, который не давал труда себе разобратся в собственном поведении. Ничем не сдерживаемое себялюбие стремилось возобладать над всем с помощью ложных понятий… Всякий поступок человека вызывает к себе недоверие потому, что он эгоистичен, а сам человек не гнушается никакими средствами, чтобы удовлетворить свои желания. Естественные инстинкты человека извратились, и он теперь совсем не походит на того, каким был создан мудрой природой» [45, 252]. Эти замечания можно отнести практически ко всем великим моралистам Нового времени: Паскалю, Ларошфуко, Джонсону, Честерфильду, лихтенбергу, Лабрюйеру, Шамфору и другим, у которых каждый афоризм представляет собой микродраму разоблачения обмана человеком). Позиция рефлексии дистанцируется от реального существования человека и тут же оценивает его как иллюзорное, но не может определить и самое себя по отношению к человеку. Если Монтень на этом шаге останавливается, фиксируя бессилие разума, то Паскаль пытается вернуть реальность, чтобы не впасть в экзистенциальное отчаяние: «Я не знаю, кто вверг меня в наш мир, ни что такое наш мир, ни что такое я сам; обреченный на жесточайшее неведение, я не знаю, что такое мое тело, мои чувства, моя душа, не знаю, что такое та часть моего существа, которая сейчас облекает мои мысли в слова, рассуждает обо всем мироздании и о самом себе и точно так же не способна познать самое себя, как и все мироздание» [44, 145]. Для Паскаля вернуть реальность означает вернуться в реальность, обрести утерянную рефлексией человечность, преодолеть ее дистанцию, то есть расположить истину не за пределами человека, а внутри, в «сердце». Но это тот случай, когда ясность мысли доходит до своего конца – чтобы стать человеком необходимо от мысли отказаться, включившись в поток уже обсужденных иллюзий. Причем со всей искренностью поставить на карту свое существование, а не с дистанционным конформизмом, демонстрируемым Монтенем, Декартом, Галилеем, стереть границу между ролью и действующим лицом: «А сводятся эти истины к двум положениям: первое гласит о развращенности человеческого естества, второе – об искуплении, дарованном человечеству Иисусом Христом» [44, 146]. Первое положение можно понять и сформулировать умом (в его критической деятельности), но второе – резкое обретение почвы, среды существования, является философски произвольным ответом на гносеологическое, ставшее экзистенциальным отчаяние. Отказ от разума подменяется заимствованной внешней тайной (не тайной самого разума, которая особо высвечивается этим подменом, демонстрирует свою таинственность через паскалевское бессилие в нее проникнуть): «Неужели не довольно того, что в некоем месте свершились чудеса и что Провидение осенило целый народ?» [44,151]. Этого было недовольно уже гуманистам, на этом месте гносеологическая драма переходит в личную паскалевскую трагедию (которая у каждого мыслителя Нового времени – своя, но все имеют гносеологический исток, гносеология вообще, выступала как экзистенция) противоречия между порядком существования (который должен соответствовать божественному) и порядком сознания, и которую Паскаль со всей ясностью сознавал: «Людей можно разделить лишь на три категории: к первой относятся те, что обрели Бога и служат Ему; ко второй – те, что не обретя, ищут Его; к третьей – те, что существуют, не обретя и не утруждая себя поисками. Первые разумны (? – Н. Н.) и счастливы, третьи безумны и несчастны, те, что посередине, - несчастны и разумны» [44, 156]. Человек для Паскаля, напомним, - принципиально в середине. Сердце – разум – воля. В этом смысле вторая часть «Мыслей» – «Человек, познавший Бога» представляет собой описание «сердечного» идеала, каким он должен быть и как его согласовать с волей, достигнув тем самым счастья, но таким образом он входит в идеализированный мир представления, того, что и разумом также не является.