В обоих случаях, только в разных смыслах, происходит своеобразная дереализация познания, принципиальная несхватываемость бытия мышлением (по крайней мере – человеческим): «От Бэкона до Беркли – через Гоббса и Локка – проходит линия, которая завершается в концепции Юма, провозгласившего: общее никогда не может быть тождественным бытию, мыслить – значит не быть, быть – значит быть единичным фактическим существованием» [18, 165]. Этим положением фиксируется не только позиция познаваемой предметности – природы, но и познающего, в его неспособности выйти за рамки единичной фактичности собственного существования. Полнота бытия и познания человеку не дана, тем более при столкновении с эмпирической уникальностью явлений: «То что было в начале развития эмпирического направления ощущением разомкнутости мира, превратилось в интуицию принципиальной несоизмеримости мира и критериев рационального сознания» [18, 175].

В этой связи обращает на себя внимание возможность изменения взгляда на «видимость» – работающую действительность ограниченного кругозора индивида, образующую «его мир». При сохраняющемся значении о не истинности этого «мира» (или неполноты истинности), он, все равно, оставляет за собой действенность в качестве актуальной реальности, и, при этом, находится в полной зависимости от человека, ибо им и образован. Иначе говоря, этот «мир» оказывается определенным видением мира, которое, ввиду своей принципиальной ограниченности, приобретает возможный, гипотетический характер, и, тем самым, оставляет место для других гипотез, при условии их генетического родства, то есть возникающих не посредством откровения, но ввиду творческой деятельности человека: «Прывычный взгляд» перестает быть просто привычным и становится таким же точно мысленным экспериментом над миром (возможной конструкцией), каким является первоначально новая теория» [2, 185]. Человек, благодаря наличной действенности своего взгляда, получает право судить о структуре этого наличного со всей своей ограниченностью, не нарушая божественную субординацию. Вырванный из «готовой», «уже свершившейся» истины откровения и Божественного разума, человек начинает руководствоваться «нетрадиционной идеей разума – автономного источника своих порядков» [4, 202]. Но для построения некоей новой конструкции мира предполагает радикальную редукцию «своего мира», то есть разворачивается в пространстве чистого воображения (с подспудно осознаваемой задачей найти место этого разворачивания в ином по отношению к «прывычным мирам» пространстве и с соблюдением по крайней мере такой же действенности нового видения, какая была у старого). «Теоретический ум обретает независимость от непосредственного опыта, неопределенного и случайного, утрачивает характер интеллектуального созерцания, сосредотачивается в себе и развертывается в новом облике самостоятельного творца собственного рационального мира. Только отстраняясь от всего чувственного как внешнего, освободившись от всех впечатлений, созерцаний, представлений, только сосредоточившись в себе, ум достигает возможной теоретической всеобщности… Только здесь он ближе всего уподобляется самой Истине. Из этого подобия истины ум развертывает подобие мира (курсив мой – Н. Н.): мир возможных идеальных порядков, искусственных мер, которыми теперь можно идеально измерять чувственную реальность, расщепляя ее на измеримую реальность физики и неизмеримую реальность метафизики» [4, 222]. Научное познание предполагает в качестве первого шага дереализацию привычного мира, однако этим не ограничиваясь, но конструируя новый мир. Это требует изменения самих принципов сбора и фиксации фактического, то есть феноменов, имеющих весомо-действенный характер: «Сложная работа изменения самого видения должна опосредовать «непосредственность» наблюдения, прежде чем оно станет свидетельством нового знания» [2, 177-179]. Иначе говоря, научное знание Нового времени, в качестве метода должно было изобрести технику, благодаря которой гипотетически-фантомные (по отношению к привычному миру) предметности соответствовали бы механистической воспроизводимости структур фантомно-повседневного. Здесь заявляется эмоционально напряженный характер познания с элементами структуры трагического произведения, ибо разрушение мира привычки и обычая приводит к саморазрушению, невозможности самоопределения человека – действующего лица этого мира. И – обратный ход – способ спасения, наполнения себя бытием – знающее построение иного мира, сила реальности которого не в освященности традицией, но в освященности творческим актом, то есть сходна с реальностью воздействия произведения искусства. И в этом «новый мир» даже превосходнее, ибо его восприятие требует концентрации всех интеллектуально-эмоциональных потенций человека, то есть обеспечивает ему полноту бытия: «Знать – значит полностью – всем своим разумом, и всем своим чувством, и всем своим действием – быть вот в этом своем взгляде, вот в этой своей мысли. Но также почти невозможно, обычно я знаю лишь ничтожную долю своего бытия, - меня как бы и нет, моего знания как бы и не существует. Трагедия бытия и трагедия знания – это одно и то же, только мучительный и напряженный труд познания дает возможность хоть в ничтожной доле знать о своем бытии, о бытии мира, то есть быть» [8, 223].

В этом смысле можно утверждать, что техника научного познания заключается в придании чувственной осязаемости не существующим в реальном мире объектом – чувственности без актуальной предметности, - в представлении согласно его классическим определениям. Поэтому наука Нового времени начинается с критики наглядных, естественно-эмпирических форм чувственности, образования чувственности нового порядка: «Анализ фундаментальных теоретических понятий галилеевской физики показывает, что все они строятся из элементов принципиально ненаблюдаемых» [2, 180]. Наука представляет непредставленное естественной реальность вещей, она осуществляет не естественный опыт, конденсируемый мудростью, но эксперимент, образующий ЗНАНИЕ: «Эксперимент – это такой единичный опыт, в котором особая вещь или отдельное явление природы ставятся в такие условия, что они становятся способом обнаружить начала природы вообще. В эксперименте мы изучаем не вещь, как она непосредственно дана, а саму природу, всеобщее как внутреннюю форму этой вещи. Природа не дана в опыте (камни, деревья, дожди, радуга, небесные тела, звезды – это еще не природа), она улавливается за делом в эксперименте (когда камни, деревья и прочее становятся инструментом исследования природы)» [3, 76]. В эксперименте мы оказываемся «по ту сторону» «прывычных миров», точнее, «та сторона» открывается нам, сохраняя «эту», просвечивая через нее творческой стихией природы: «Высвеченный «идеей разума» эксперимент будет реализовывать основное онтологическое предположение науки Нового времени – предположение о бытии в одном мире двух миров – бесконечно возможного, замкнутого «на себя» мира «вещей в себе» и технически реализуемого, разомкнутого в бесконечное мира «действующих причин». Эксперимент… будет понят как осмысленное действие, реализующее это двойное бытие, раскалывающее мир надвое и актуализирующее «первый мир» – по отношению ко «второму» как «мир сил» [8, 127]. В качестве одной из «силовых» стихий в эксперименте выступает человеческая активность. Собственно в результате эксперимента воплощаются (как в художественном шедевре) результат двух творческих потенций – природной и человеческой. Появляется новая предметность представляющая обе силы, трансцендентные обыденности: «Результатом процесса критического эксперимента является не индуктивное обобщение, не умозаключение, не просто мысленная абстракция, а именно предмет, но предмет идеализированный» [2, 210]. Таким путем мы выходим на развернутое определение эксперимента данное В.С. Библером, сохраняя понимание творческой сущности научного поиска: «Во-первых, он (эксперимент) должен был актуализировать радикальную несводимость предмета к мысли, радикальную невоспроизводимость в теории предмета познания, то есть дать ответ на вопрос, как возможно его освободить от пелены ощущений и твердой кожуры предвзятых теоретических концепций.