Париж, 1931. С. 57—65

Х. - ГАДАМЕР

ПОНЯТИЕ ОПЫТА И СУЩНОСТЬ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО ОПЫТА

Понятие опыта относится, на мой взгляд,— как бы парадок­сально это ни звучало — к числу наименее ясных понятий, ка­кими мы располагаем. Поскольку в индивидуальной логике оно играет для наук о природе ведущую роль, оно было подвергнуто теоретико-познавательной схематизации, которая, как мне кажет­ся, обедняет его изначальное содержание. Напомню о том, что уже Дильтей упрекал английский эмпиризм в недостатке исторического образования. Нам — а ведь мы сами упрека­ли Дильтея в неосознанном колебании между мотивами «философии жизни» и научно-теоретическими мотивами — подоб­ная критика кажется половинчатой. Действительный недостаток предшествующей теории опыта — и к Дильтею это тоже относит­ся — состоит в том, что она целиком ориентирована на науку и потому упускает из виду внутреннюю историчность опыта. Цель науки заключается как раз в такой объективации опыта, чтобы в нем не оставалось никаких исторических моментов. Научный эксперимент добивается этого при помощи своей методологии. Нечто подобное, однако, осуществляет и историко-критический метод в науках о духе. И там и здесь объективность должна быть гарантирована за счет того, что опыт, лежащий в основе познания, делается воспроизводимым для всех и каждого. Подоб­но тому, как в науках о природе эксперименты должны допускать возможность повторной проверки, точно так же и в науках о духе все действия должны быть контролируемыми. И постольку в науке не может быть места для исторического опыта.

При этом современная наука лишь развивает на свой мето­дологический лад то, стремление к чему заложено уже во всяком опыте. Ведь всякий опыт значим лишь постольку, поскольку он подтверждается; в этом смысле его достоинство покоится на его принципиальной повторимости. Это значит, однако, что опыт по са­мому своему существу снимает в себе и тем самым как бы стирает свою историю. Это относится уже к опыту повседневной жизни, но прежде всего к научной постановке опыта. И поэтому то, что теория опыта телеологически ориентирована на получение истины, которое происходит в этом опыте, является не какой-то случайной односторонностью современной теории науки, но факти­чески обоснованно.

В новейшую эпоху Эдмунд Гуссерль прежде всего сосредо­точил свое внимание на этом вопросе. Все в новых и новых ис­следованиях он стремится показать односторонность присущей наукам идеализации опыта *. С этой целью Гуссерль дает генеало­гию опыта, который, как опыт жизненного мира, предшествует осуществляемой науками идеализации. И тем не менее он сам, на мой взгляд, все еще страдает критикуемой им односторонностью. Делая восприятие в качестве внешнего восприятия, направлен­ного на простую телесность, фундаментом всего дальнейшего опыта, он все еще проецирует идеализированный мир точного научного опыта на изначальный опыт мира.

Попытка Гуссерля чувственно-генетически возвратиться к ис­точнику опыта и преодолеть идеализацию, осуществляемую науками, сталкивается, очевидным образом, с той трудностью, что чистая трансцендентальная субъективность «эго» в действительности, не дана нам как таковая, но всегда дана в идеализации, осущест­вляемой языком,— идеализации, которая с самого начала присут­ствует во всяком получении опыта и в которой сказывается при­надлежность единичного «Я» к языковой общности.

В самом деле, обращаясь к истокам современной теории науки и современной логики, мы сталкиваемся с проблемой, в какой мере вообще возможно чистое пользование нашим ра­зумом, дабы продвигаться вперед, руководствуясь методологичес­кими принципами, и возвыситься над всеми предрассудками и предвзятыми мнениями, в первую очередь «вербалистскими». В этой области особенная заслуга Бэкона состоит в том, что он не -удовлетворился имманентной логической задачей: построить теорию опыта как теорию правильной индукции, но подверг рас­смотрению всю моральную сложность и антропологическую сом­нительность подобного опыта. Его метод индукции стремится подняться над той беспорядочностью и случайностью, с которой осуществляется повседневный опыт, в особенности же над его диа­лектическим использованием. В этой связи он переворачивает старую, основанную на enumeratio simplex (простое перечисление) теорию индукции, которой придерживалась еще гуманистическая схоластика, что возвещает уже новую эпоху, эпоху методического исследования. Понятие индукции основывается на том, что обобщение происходит на основе случайных наблюдений и может претендовать на истинность до тех пор, пока ему не встретился противоположный пример. Бэкон, как известно, противопоставля­ет предвосхищению (anticipatio), этому поспешному обобщению повседневного опыта, искусное толкование истинного бытия при­роды (interpretatio naturae). Оно призвано путем методически организованных экспериментов сделать возможным постепенное восхождение к истинным, неколебимым всеобщностям, к простей­шим формам природы. Этот истинный метод характеризуется тем, что дух здесь не предоставлен самому себе. Ему не позволено вос­парять куда ему вздумается. Требование, напротив, состоит в том, чтобы постепенно (gradatim) подниматься от особенного ко всеоб­щему с целью приобрести упорядоченный, избегающий всякой поспешности опыт.

Разрабатываемый им метод Бэкон сам называет «не испытанным». Но следует принять во внимание, что опыт, эксперименту Бэкона не всегда означает технические мероприятия естество­ испытателя, который изолирует, искусственно воспроизводит и де­лает измеримыми природные процессы. Скорее опыт есть также и прежде всего искусное руководство духом, которому мы не позволяем предаться поспешным обобщениям и который учится сознательно варьировать свои наблюдения над природой, сознательно сталкивать между собой отдаленнейшие, по видимости дальше всего отстоящие друг от друга случаи, и таким образом постепенно и непрерывно, путем исключения восходить к акси­омам*.

В целом приходится согласиться с традиционной критикой Бэкона и признать, что его методологические рекомендации не­удовлетворительны. Они носят слишком неопределенный и общий характер и, особенно в применении к исследованию природы — сегодня это очевидно,— оказываются малоплодотворными. Нет сом­нений, этот противник пустых диалектических ухищрений сам еще крепко связан с той метафизической традицией и ее диалек­тическими формами аргументации, против которых он выступает. Его цель — покорить природу, подчиняясь ей, его новый подход к природе, нападение и принуждение ее — все то, что сделало из него предшественника современной науки,— есть, однако, лишь программная сторона его труда, для выполнения которой он сам не сделал почти ничего существенного. Его подлинное свершение скорее в том, что он исследовал предрассудки, владеющие чело­веческим духом и уводящие его от истинного познания вещей, и осуществил тем самым методическое самоочищение духа, кото­рое является скорее некоей disciplina, об «идолах», чем методикой. Смысл знаменитого учения Бэкона о предрассудках в том, чтобы сделать вообще возможным методическое применение разума**. Именно в этом отношении он нас и интересует, поскольку здесь, хотя и в критическом освещении и с целью устранения, находят выражение такие моменты в жизни опыта, которые теологически не связаны с целями науки. Так происходит, например, когда Бэ­кон, говоря об idola tribus (идолы рода), упоминает о тенденции человеческого духа сохранять в памяти лишь позитивное и забы­вать instantiae negativae (свидетельства противного). Вера в ора­кулы, к примеру, основана на этой забывчивости человека, ко­торая удерживает в памяти сбывшиеся предсказания и упускает из виду несбывшиеся. Точно так же отношение человеческого духа к конвенциям языка есть, по мнению Бэкона, одна из форм того, как пустые конвенциональные формы сбивают с толку позна­ние. Она относится к idola fori (идолам рынка).