Согласно Библии, человек—это венец творения, образ и подобие Бога (см Быт. 1:26—27; 1 Кор. 11:7). Поставленный господином над животными и растениями, он должен заботиться о них, возделывать землю и нести ответственность за жизнь на ней (см. Быт. 1:28;2:15; Пс. 8:7—9). Образцовым для христианской антропологии стало определение Василия Kecaрийского (330 — 379): «Человек есть разумное творение Бога, созданное по oбразу его Творца», «тварь, получившая повеление стать богом». В этой форме осознавались свобода человека, его способность к самоопределению, к высшим духовным ценностям, его совесть и ответственность. Сходные представления присущи и антропотогиям других религий. В Коране человек осмысливается как «наместник» Бога на земле (2:8), одаренный высшими знаниями (2:29—32). В буддизме человек занимает исключительное место в иерархии всех существ, так как только он имеет возможность преодолеть оковы сансары и достичь нирваны, стать Буддой. В этой сакрализованной форме религиозные учения о человеке описывают положение индивида в обществе, его возможности, меру социальной свободы, становление личности. В буддийской, христианской, мусульманской антропологиях содержатся учения о единстве человеческого рода, единосущии человечества, учения, отразившие стихийное и сознательное движение к достижению все большего единства, «вселенской жизни людей».

Религиозные учения предстают как попытка гармонизировать противоречие существования и сущности человека. В христианстве человек выступает как субъект грехопадения и объект спасения, социальное отчуждение выводится из представления об отпадении человека от единства с божественным первоначалом. Отпадение человека от изначального сакрального единства понимается как деградация природы человека, ее глубокое повреждение или полное извращение. Oно влечет за собой смерть, болезни, тяжкий труд, крушение замыслов («тщету»), вражду, убийство, воины и другие бедствия. В человеке, оторвавшемся от общения с божеством, пребывающем в неподлинном состоянии (в грехе, в сансаре и т. п.), нарушается гармония сил: плоть восстает против души, против духа, чувства противоборствуют уму.

Утраченное сакральное единство становится идеалом человечес­кого совершенствования, осознается как назначение человека. Спасение, причастность к божественному, примирение с божеством предстают как смысл человеческого существования. В качестве полного осуществления этого идеала в буддизме изображаются будды и бодхисаттвы, в христианстве —Богочеловек Иисус Христос, который есть «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15) и является совершенным человеком, вторым Адамом, в котором люди вступают в отношение богосыновства и соделываются «при­частниками Божеского естества» (2 Пет. 1:4).

Великий русский философ Бердяев утверждал, что в человеке постоянно существует божеское, а в Божестве – человеческое. Творческая деятельность человека – это дополнение к божественной жизни. Человек представляет собой двойственное существо, живущее как в мире феноменов, так и в мире ноуменов. Поэтому и возможен прорыв ноуменов в феномены, «мира невидимого – в мир видимый, мира свободы в мир необходимости, и с этим связано все самое значительное в истории» [Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 198]. Это означает победу духа над природой; освобождение человека от природы – это победа его над рабством и смертью. Человек – прежде всего духовная субстанция, которая не является объектом. Человек имеет большую ценность, чем общество, государство, нация.

Нетрадиционные взгляды относительно Человека присущи Г. Марселю. Человеку, а не Богу уделено преимущественное внимание в теории Г. Марселя. Марсель и другие современные религиозные авторы на первый план выдвигают поиски человеком своего «Я», своей неповторимой духовности. Он не утешает человека, не гарантирует ему ничего, кроме постоянного поиска пути. Homo viator (человек-пилигрим) – вот согласно Марселю лучший образ человеческой сущности. Марсель подчеркивает и драматизирует такие моменты жизни человека, как страх, отчаяние, покинутость, отчужденность.

Проблема человека тесно связана с этической проблематикой. В религиозной этике идет та же борьба традиционализма и новых подходов.

Проблема антропогенеза

После того как работы анатомов и зооло­гов доказали родство организма человека с организмом обезьяны; К. Линнеи (1707 —1778) включил его и систему животного царства, в отряд приматов, выделенный в классе млекопитающих. В 1871 г. появилась книга Ч. Дарвина (1809—l882) «Происхождение человека и половой подбор», в которой к проблеме антропогенеза применяется эволюционная теория. Еще в XIX в. теологи постепенно стали переходить от отрицания этой теории с позиции библейского фундаментализма к переосмыслению. Многие богословы приняли эволюционную теорию и попытались интерпретировать ее в духе деизма или пантеизма. Большинство теологов поддерживают концепцию модернизированного креационизма, эволюционного творения, согласно которой Бог осуществляет в самой природе и через ее посредство процесс развития от низшего к высшему, от простейших живых существ к человеку. Тем не менее не только фундаменталисты, но и теологи-модернисты в решении проблемы антропогенеза настаивают на признании особого божественного воздействия. Энциклика папы Пия XII (1876-1958) “Humani generis” (1950) требует верить в то, что душа человека особо создается Богом. В документе отвергается полигенизм – концепция происхождения человека в разных местах как не согласуемая с Библией и церковным учением о первородном грехе. Теологи – сторонники «научного креационизма» - утверждают, что эволюционным гипотезам недостает фактических оснований. По их мнению, современные палеонтологические данные не в состоянии подтвердить происхождение человека от гоминид, ископаемых высших обезьян.

Духовность—субъективность, самосознание, создание общечеловеческих ценностей, идеалов, самосовершенствование -представляет собой важнейшую определенность человека, относительно самостоятельную реальность его бытия. Теологами духовность человека понимается не только как особая, хотя и неразрывно связанная с телом, реальность н не только как идеальное, объективированное и культуре, но как самосущее бытие, бессмертная душа. Наличие у человека духовных—познавательных, эстетических, нравственных, религиозных —потребностей интерпретируется ими как прирожденное человеку стремление к абсолютному духу — Богу.

Становление деятельной сущности человека означает и в филогенезе (происхождении рода), и а онтогенезе (становлении индивида) формирование новых, сравнительно с животными, социальных потребностей. Они выступают и как духовные потреб­ности: человек ориентируется на нравственные, познавательные эстетические, религиозные ценности, им руководят общественные интересы, идеалы, которые нельзя вывести из его биологической природы и которые в этом смысле предстают как «сверхприродные», обозначаются как «духовные». Однако социальная деятельная сущ­ность человека, его свобода, духовность не противостоят природе абсолютно, а становление человека не предполагает бытия самосущего духа, оторванного от развития природы. Человек становится человеком, обретает свою субъективность, духовность в практике и общении, в активном преобразовании мира и создаваемых им самим общественных институтов, смыслов, значении, символических систем.