Для складывающихся общественно-политических движений важно найти обобщенную характеристику их политической культуры, причем эта характеристика должна вытекать из их отношения к доминантной политической культуре данного общества. Такими концептами могут стать консерватизм, реформизм и революционаризм.

Принято считать, что консерватизм предполагает оппозицию любым переменам — такова установка обыденного сознания. Она не соответствует действительности и имеет смысл только в рамках противопоставления реформизма и консерватизма (тем более, что она противоречит идеям о консервативности реформизма, которым следуют многие исследователи этой разновидности политической культуры). Консерватизм это не только протест против всяких перемен; он выражает и приверженность социально-политическому статус-кво — общепринятым нормам, преобладающим формам практики. Несоответствие между ними консерватор просто принимает во внимание или обосновывает, исходя из разных установок. Основное же значение консерватизма воплощено в его приверженности к базовым мифам и идеальным моделям культуры как основам жизни политического сообщества.

В этом суть отличий консерватизма от реформизма, который, отдавая на практике предпочтение идеальным моделям (также как консерватизм), пытается достичь глобальных перемен, культивируя локальные изменения в повседневной реальности. В отличие от консерватизма, и революционаризм, и реформизм ориентированы на социальные изменения.

Что же касается различий между революционерами и реформаторами, то утверждения, о том, что основой таких различий являются вопросы тактики (одни придерживаются в борьбе за перемены экстремистской тактики, включающей насилие; другие — стремятся к мирной тактике постепенных изменений, в основном путем убеждения) — несостоятельно. Тактические приемы реформизма, как свидетельствует история и опыт революций, часто берут на вооружение революционеры, реформисты же на практике сталкиваются с необходимостью применять тактику насилия. Поэтому базовые различия лежат в сфере идеальных установок и мотиваций, проявляются в понимании и оценке ситуации, подлежащей изменению. Если реформистский лидер отстаивает базовый миф данного политического общества, идеалы его модели политической культуры и отклонения от этих моделей оценивает как порочную ситуацию, которую можно и нужно исправить, то революционный лидер изначально определяет ситуацию как порочную, как неизбежно подлежащую фундаментальному преобразованию.

Как справедливо отмечает Р. Такер в своей интерпретации сущности революционного сознания, истоки сознания, ориентированного на радикальные перемены, на революцию, чаще лежат в психологических установках индивида, ощущающего свою непричастность к обществу, не разделяющего его "миф"; такой индивид "отвергает как идеальные, так и реальные модели культуры, которые предлагает ему общество, видит в них идеологию, скрывающую реальности кризисной общественной ситуации, сеющую иллюзии о перспективах ее преодоления"(28). В отличие от революционера, реформатор исходит из того, что базовый миф (т. е. идеал) должен стать реальностью данного существующего общества(29). При этом новый миф соединяется с традиционными культурными установками.

Завершить этот сюжет можно утверждением о том, что концептуальные положения о политической культуре как важном элементе общей культуры общества, об "идеальных" и "реальных" моделях культуры, о единстве политико-культурной практики и представлений, о "базовом мифе" общества, о социализации, снимающей противоречия между идеальными представлениями и реальной практикой, о возможности разрыва с культурной традицией, о кризисе, порождающем ориентацию на борьбу как предпосылку становления общественно-политических движений за изменения, а также характеристика Р.С. Такером радикально революционного и реформистского типа социально-политических движений — все это может и должно быть в инструментарии современного исследователя политической культуры.

На этом можно было бы остановиться, но сюжет о понятийном измерении политической культуры будет неполным без упоминания двух проблем, активно обсуждаемых в отечественной и западной литературе. Речь идет о "функциях" и "типах" политической культуры.

Проблема "функций" политической культуры волнует, по преимуществу, отечественных исследователей, традиционно выделяющих (в различных вариантах словосочетаний, от чего, впрочем, суть дела не меняется) функции "коммуникативную", "интеграционную", "нормативно-регулирующую", "трансляционную", "прогностическую", "воспитательную" и др. (перечень можно продолжить еще целым рядом прилагательных, количество которых обычно прямо пропорционально богатству фантазии того или иного автора).

На наш взгляд, наиболее существенными являются, во-первых, функция политической социализации — т. е. интроецирование в сознание субъекта определенных установок, происходящее в рамках той системы социальных отношений и, соответственно, через посредничество той политической культуры (включающей и институциональные и нормативно-ценностные элементы), которая составляет "среду общения".

Во-вторых, интеграционная функция, благодаря которой происходит более или менее устойчивое сплочение социальной общности различных уровней.

В-третьих, трансляционная функция, обусловленная наличием связей, обеспечивающих передачу в общественном сознании определенных политических традиций и опыта от поколения к поколению. Нам представляется, что если рассуждения о функциях не столь существенны(30), то проблематика типологизации и структурирования (внутренней "типологизации") политической культуры — в силу своей сложности и наличия большого количества вариантов аргументации — требует хотя бы схематичного изложения.

На наш взгляд, аксиомой можно считать базовый для анализа любой конкретной политической культуры водораздел между идеальными представлениями о политике, культуре и реальной практикой политико-культурной деятельности. "Слово" и "Дело", "Сознание" и "Бытие", "Идеалы" и "Действительность" и многие другие оппозиции понятий, описывающих реальную жизнь и ее отражение в мышлении человека в их взаимодействии и взаимовлиянии, лежат в основе разделения политической культуры на идеальную и реальную. Существуют идеальные модели политической культуры у разных сообществ, национальных и социальных ассоциаций, включенных в политическую жизнь; они есть и у отдельных индивидов как членов этих ассоциаций; именно из индивидов формулируется культурный авангард и политическая элита, формирующая, в конечном счете, сами реальные модели политической культуры.

Таким образом, можно говорить о наличии нескольких идеальных моделей политической культуры в каждом конкретном обществе. Они различаются по степени популярности, обусловленной широтой представительства и степенью агрессивности (активности) ее элементов в каждом конкретном обществе.