Шанкара. Тогда причина и следствие будут одновременными (что обессмысливает само учение о причинности).

Реалисты ньяя-вайшешики не менее решительно, чем сами ведантисты отвергают доктрину мгновенности вещей, но они, в отличие от последних, делают акцент на том, что следствие не предсуществует в причине до своей актуализаци, хотя и является с ней связанным (асаткарья-вада). Этот акцент на новизне следствия в сравнении с причиной, при котором первое “привязывается” ко второй через “присущность” и мыслится как целое, не сводимое к его частям (причинностные факторы), позволяет им обосновывать атомистическую картину мира (также отвергаемую ведантой).

Шанкара. В мире люди, желающие получить ту или иную вещь, заготавливают и соответствующий материал: желающий творога берет молоко, но не глину, а желающий получить горшок – глину, а не молоко (как и желающий получить ожерелье берет золото, а не что попало). Но этот опыт полностью противоречит учению о непредсуществовании следствия в причине до его актуализации.

Вайшешик. Но почему не допустить (даже не отрицая нашей доктрины причинности), что творог обладает некоторой потенцией быть сокрыто присутствующим в молоке, а горшок – аналогичной потенцией заключаться в глине?

Шанкара. Потому что тогда мы и приходим к отрицанию вашей доктрины и подтверждению нашей – о предсуществовании следствия в причине.

Вайшешик. Но мы принимаем учение о “присущности”, коррелирующей причину и следствие.

Шанкара. Тогда у нас будет бесконечный регресс: “присущность”, связующая две вещи, требует другой “присущности”, которая привязала бы ее самое к этим вещам, та – следующую и так далее.

Вайшешик. Однако “присущность” сама связует себя с теми вещами, которым она присуща и не нуждается в посреднике.

Шанкара. А тогда вообще можно обойтись без “присущности”, так как и простой “контакт” также связывает себя с контактирующими вещами[10]. С другой стороны, как следствие локализуется (посредством “присущности”) в своих причинных частях – во всех них сразу или по отдельности? Первый вариант мы не можем наблюдать, так как невозможно воспринимать одновременно все части целого. Во втором случае мы должны отказаться от самого понятия целого как единства, потому что оно должно быть тогда агрегатом частей.

Вайшешик. Ошибки у нас нет, так как “присущность” подобна универсалии “коров-ность”, которая распределена по всем индивидуальным коровам.

Шанкара. Аналогия неверна: если бы целое (составное следствие) присутствовало во всей полноте в каждой из составных частей, как коровность во всех коровах, то мы бы могли и наблюдать его в его целостности в каждой из этих частей, но опыт это опровергает. Более того, если следствие не предсуществует в своей причине, творческое действие будет осуществляться без агента[11].

Вайшешик. Но мы снова можем сказать, что возникновение вещи означает лишь отношение “присущности”, которое связует эту вещь со своей причиной или с существованием как таковым.

Шанкара. Тогда объясните-ка нам как вещь не существующая (следствие до его актуализации) может вообще вступать в какие-либо отношения с другими вещами! К тому же алогична сама ваша формулировка: “не-сущее до его появления”. Ведь о сыне бесплодной женщины мы не говорим: ”Сын бесплодной стал царем до интронизации Пурнавармана” (в этом мире “границы” существуют только для существующего, а не для не-сущего)[12].

Вайшешик. Хорошо, но ваша собственная доктрина обессмысливает деятельность агента (что вы пытались приписать нам). Ведь как никто не станет приводить в бытие уже то, что и так существует, так нет никакого резона тратить усилия на то, чтобы актуализировать следствие, которое и так уже предсуществует в причине и не отлично от нее. Но вся человеческая практика вас опровергает, а это значит, что она подтверждает наше учение.

Шанкара. Для нас это возражение не страшно, так как деятельность агента заключается в трансформации причины в модус следствия. Вещь не меняется в своем существе от того, что у нее появляется какой-то новый аспект: Девадатта с разбросанными руками и ногами не отличается от Девадатты со сложенными.

Санкхьяики солидарны с ведантистами в своем отвержении и теории мгновенности, и учения о новизне следствия по отношению к причине и они также настаивают на доктрине предсуществования следствия в своем субстрате (саткарья-вада). Однако они полагают, что первопричина мира вполне реально трансформируется в виде множественных феноменов как проявлений “непроявленного” и по определению лишенного сознания субстрата (Прадхана). Поэтому если их доктрина верна, то лишается смысла основное учение ведантистов – о Брахмане как мировом сознании, которое может быть только иллюзорно трансформируемо в мировые феномены.

Шанкара. Уже было показано, что подобная интерпретация мировой причины не подтверждается текстами Шрути, на которые вы ссылаетесь. Но она не выдерживает критики и на основании логики.

Санкхьяик. Но ведь можно наблюдать в мире как модификации земли, такие как горшки, блюда и т.д., “пронизанные” землей, происходят из элемента земли, и подобно этому различные следствия, “пронизанные” состояниями счастья, несчастья и апатии, восходят к материальной причине, определяемой этими состояниями. А это и будет Прадхана (Пракрити) как я единство гун саттвы, раджаса и тамаса, которая, будучи бессознательной, превращается во все многообразие феноменов мира ради осуществления целей субъекта (Пуруша). К тому же к учению о Прадхане как первопричине можно прийти на основании наблюдения “ограниченности” всех мировых феноменов, которые требуют тем самым “неограниченного” первоначала.

Шанкара. Хотя вы настаиваете на наблюдении, оно-то и опровергает ваше учение, так как все следственные образования в этом мире, такие как дома, кровати, сидения и т.д. указуют на участие сознательного агента (тем более человеческое тело, превосходящее по своей сложности все, что можно себе представить). А потому и непобедимо учение Вед о сознательной сущности как источнике мира, а бессознательная Прадхана, как не способная ни на какой “дизайн”, не может выступать в таком качестве. Более того, состояния счастья и прочее не могут быть универсальными, так как они относятся только к внутренним состояниям индивида, но не к таким внешним объектам как звук и прочее (звук остается звуком как бы ни менялись состояния сознания того, кто его воспринимает). Что касается “ограниченности” как признака следствия, то ведь и три гуны должны считаться “ограниченными”, так как они также складываются из многих “материалов”[13].

Из аргументации Шанкары видно, что адвайта-веданта могла бы признать такое учение, которое восполняет материальный субстрат мира сознательным агентом в качестве своего рода инструментальной причины. Такая доктрина была, ее сформулировали индийские шиваиты-”деисты”, которые допускали, что божество как раз должно надзирать над работой Пракрити, будучи бытийно отличным и от нее самой, и от мира. Но Шанкару не устраивает и этот способ решения проблемы, потому что он угрожает существованию Брахмана уже как материальной причине мира.