Буддизм в Китае и китаизация буддизма

В это же время появляются и первые критики буддизма, среди которых выделяется Фань Чжэнь (ок. 445-515). При его жизни, согласно историческим хроникам, буддизм пользовался покровительством знатных лиц, в том числе императора, а в окрестностях столицы имелось будто бы “более пятисот буддийских храмов, сиявших великолепием и красотой”. Судя по всему, наиболее привлекательным аспектом буддизма современникам Фань Чжэня представлялось учение о кармическом механизме, благодаря которому праведная жизнь вознаграждалась “хорошим” перерождением, и напротив, порок вел к понижению будущего социального статуса. Это казалось хорошим объяснением наличию богатых и знатных, с одной стороны, и бедных и ничтожных – с другой. Отрицая всякую закономерность (в буддийском смысле) повышения или понижения благосостояния индивида, Фань Чжэнь приписывал такого рода житейские перемены простой случайности, уподобляя судьбы людей сорванным ветром лепесткам цветов, одни из которых “заносит в окна богатых домов”, где они падают на роскошные циновки, а другие – влачит к “заборам и стенам”, где они сваливаются в навозную кучу.

Однако такое простое объяснение не вполне удовлетворило и самого автора, вследствие чего Фань Чжэнь, по-видимому, и написал знаменитый трактат “Об уничтожимости души” (“Шэнь ме лунь”), послуживший пособием в антибуддийской полемике многим поколениям ученых. Основной тезис Фань Чжэня в полемике с учением о переселении душ заключается в отрицании возможности для души (шэнь) существовать вне собственной формы-тела (син), которой душа пользуется лишь во время жизни индивида, исчезая вместе с деструкцией самого субъекта: “Потому что жизнь и уничтожение тел происходит по установленному для них порядку”. Как видим, и здесь имеет место апелляция к известному “порядку вещей”, хотя в трактате Фань Чжэня обнаруживаются и попытки логической аргументации, и социальные мотивы: в частности, осуждаются как противные “естеству” нравы монашествующих буддистов, подражая которым “в каждой семье забывают о родных и любимых, каждый отказывается от продолжения своего рода” и т.д. Фань Чжэнь же призывает к социальной ответственности индивида, что предполагает приверженность традиционным ценностям, таким, как служение императору, продолжение рода, забота о престарелых родителях, младших членах семьи и тому подобное, что якобы плохо согласуется с буддийским идеалом и аскетической практикой.

Несмотря на критику, иногда приобретавшую острые формы, буддизм распространялся в китайском обществе и достиг наивысшего расцвета в эпоху Суй-Тан (581-907). К этому времени существовала уже обширная переводная литература, образовались влиятельные течения, такие как Тяньтай и Хуаянь, а также Вэйши, уделявшие особое внимание проблемам чистого мышления. Следует отметить, что буддизм пришел в Китай как весьма высокоразвитая система умозрения, обладающая мощным категориальным аппаратом, существенно отличающимся от всего известного китайским ученым и, что самое важное, с огромным опытом применения логических аргументов в полемике с собственными традиционалистами. Для истории философии поэтому не праздный вопрос, рассматривать ли китайский буддизм как этап в развитии китайского умозрения, или же как “китайский” период в развитии философии буддизма. В любом случае к этой малоизученной проблеме следует подходить с большой осторожностью, тем более что буддийская литература на китайском языке изучена крайне недостаточно.

Несколько лучше обстоит дело с таким приобретшим в наше время значительную известность явлением, как чань-буддизм (дзен-буддизм). Основателем чань-буддизма считается Бодхидхарма (Дамо), прибывший в Китай из Южной Индии в период Южных и Северных династий. Однако расцвет учения связывают с деятельностью Хуэй-нэна (638-713), шестого патриарха и основателя южной ветви течения. Вначале учение Хуэй-нэна сосуществовало с другими направлениями, но к концу династии Тан и в период Пяти династий (907-960), разделившись на пять крупных сект – Гуйян, Линьцзи, Цаодун, Юньмэнь и Фаянь, – приобрело исключительное влияние в Китае, а при династиях Сун (960-1279) и Юань (1206-1368) проникло в Корею и Японию.

Иногда объясняют популярность чань-буддизма в Китае сходством его основных положений с установками даосов, однако некоторые исследователи предостерегают, и не без оснований, от излишне упрощенного толкования буддийско-даосского “параллелизма”. По их мнению, несмотря на внешнее сходство с даосскими концепциями, чань-буддизм опирается на вполне самостоятельное и достаточно раннее, домахаянское основание. С другой стороны, известный интерес даосов к идее “пустоты” (сюй) и приверженность невербальным способам коммуникации (поскольку дао не может быть выражено в слове) необязательно считать связанным с заимствованием таких буддийских категорий, как шуньята (пустота), анатман (не-”Я”) и др. Более того, призыв Хуэй-нэна “искать прозрение только в (собственном) сердце”, а не заниматься поисками сокровенного во внешнем мире мог быть услышан не только даосами, знакомыми с медитативной практикой, но и представителями классического “учения служилых”, также предполагавших начинать исправление мира с исправления (сю) собственной персоны (шэнь), центром которой считался ум-сердце (синь).

Тем не менее, чань-буддизм принес на китайскую почву немало нового, и в первую очередь концепцию внезапного “озарения”, означающего постижение человеком собственной истинной природы, что равносильно его превращению в Будду, а также методы психофизической тренировки, связанные с регуляцией дыхания. (Впрочем, и последние были аналогичны китайским практикам, известным по крайней мере с ханьских времен).

Следует также помнить, что буддизм в целом, несмотря на явную привлекательность некоторых его сторон для традиционного сознания, так и не стал в Китае вполне “своим”, сохранив навсегда ореол некоторой экзотичности, а порой и чуждости. Даже в сравнительно благополучные для этого “иностранного” учения эпохи оно бывало принято далеко не всеми интеллектуалами. В частности, в относительно благополучную танскую эпоху (в конце ее был всплеск антибуддийских настроений), одним из убежденных противников буддизма (как, впрочем, и даосизма), был выдающийся ученый и литератор Хань Юй.

Хань Юй (768-824) принадлежал по образованию и воспитанию к традиционалистам, считавшим хорошим тоном относиться с презрением к разного рода суевериям, к которым ими причислялись все виды религиозного культа (кроме имперского культа государства), в том числе и его институализированные формы, каковыми к концу эпохи Тан были и буддизм, и даосизм. В сочинении “О костях Будды” (“Лунь Фогу бяо”), написанном по поводу обнаружения в одном из храмов “реликвии”, вызвавшей энтузиазм среди буддистов, и намерение императора Сянь-цзуна перевезти “кость Будды” во дворец, он, идя в общем по стопам Фань Чжэня, сформулировал претензии консервативно настроенных кругов к “иностранному” учению в следующих выражениях: “Собственно говоря, Будда происходит из инородцев, он говорил на языке, отличном от языка, принятого в Срединном царстве, носил другую одежду . не знал долга, которыми руководствуются правители и подданные, не испытывал чувств, существующих между отцами и сыновьями”. Хань Юй призывал императора “передать кость соответствующим властям и приказать бросить ее в воду или предать огню”.