Арабо-исламская философия дала еще блестящий всплеск социально-политической мысли, который обозначил одно из направлений ее будущего развития. Живший и творивший на Арабском Западе Ибн Халдун (1332-1406) был, по мнению ряда исследователей, провозвестником социологии, хотя и не оказавшим на ее становление никакого воздействия. Его иногда называют даже предшественником исторического материализма и “арабским Марксом”. Славу ему принес фундаментальный труд “Большая история”, или “Книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров”. Большое введение к труду – “Мукаддима” (“Пролегомены”)[60] – само по себе представляет энциклопедическое произведение, отразившее культурную жизнь арабского средневековья, знания, которыми оно владело: сведения о земле и климате, об истории разных народов, о возникновении и крушении государств, о земледелии и ремеслах, финансах, науках, искусствах и т.д. Описание социально-экономической и политической жизни эпохи он сопровождает своим анализом общества, изложением принципов “социальной физики”, науки о природе общества.

Основным стержнем концепции Ибн Халдуна является стремление увязать судьбу государства и цивилизации с изменением его экономики. Он показывает, как в результате возникновения в общине избыточного продукта происходит разложение первобытнообщинных отношений и формирование отношений иного типа, в ходе чего образуется государство. Распределение прибавочного, а затем и части необходимого продукта внутри него и в интересах его аппарата имеет последствием стагнацию цивилизации и гибель этого государства. Исторические описания, демонстрирующие жизнь цивилизации и государства, предстают у Ибн Халдуна как элементы науки об обществе, и именно это качество его труда ставит его в ряд с более поздними европейскими мыслителями: Макиавелли, Вико, Монтескье.

Литература

1. Коран.

2. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961.

3. Аль-Газали. Избавляющий от заблуждения // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960.

4. Ибн Сина. Избр. философские произведения. М., 1980.

5. Аль-Кирмани, Хамид ад-Дин. Успокоение разума. Предисл., пер. с араб. и коммен. А.В.Смирнова. М., 1995.

6. Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.

7. Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989.

8. Очерки истории арабской культуры V-XV вв. М., 1982. – Очерк второй. Развитие исторического сознания арабов (VI-VIII вв.) П.А.Грязневич. С. 75-155. – Очерк третий. Средневековый арабский город. О.Г.Большаков. С. 156-214. – Очерк пятый. Бедуины и горожане в Мукаддиме Ибн Халдуна. С.М.Бациева.

9. Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990.

10. Сагадеев А.В. Ибн-Рушд. М., 1973.

11. Сагадеев А.В. Ибн Сина. М., 1980.

12. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993.

13. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987.

14. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX вв. М., 1982.

15. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.

16. Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995.

17. Читтик У. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми. Сост. и предисл. М.Степанянц. М., 1995.

18. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. М., 1979.

[1] С приблизительным объемом индийской философской литературы знакомит пока еще не превзойденное справочное пособие: The Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. 1. Bioliography. Comp. by K.H.Potter. Delhi, 1970. (позднее выходили отдельные приложения к этому изданию).

[2] Частично правила работы философа были “выписаны” в комментарии Ватсьяяны на “Ньяя-сутры” (I.I.I).

[3] Комментарий Шанкары на “Веданта-сутры” (II.I.11).

[4] Наиболее “чистую” модель монизма – как понимание божества в виде единой субстанции, которая не может уделить самостоятельного бытия никому и ничему, и в виде единого сознания, которое не может быть обращено на что-либо, отличное от него же – дает веданта, наиболее же последовательный атомизм, – как разложение неделимой индивидуальности на “составляющие”, – буддийская теория дхарм. Примеры синтеза этих, на первый взгляд, несовместимых установок дают ведантийские учения о структуре индивида и космология школ буддизма махаяны. Неиндийские аналогии представлены прежде всего в школах гностицизма II-III вв. и в ряде направлений зависимой от него европейской мистики (Майстер Экхарт и другие).

[5] Среди других источников знания в мимансе Кумарилы следует назвать, прежде всего, “предание” (типа “Есть мнение, что .”),”соответствие” (типа “Метр равен ста сантиметрам”), “постижение” (типа “Я представляю себе такое-то место исходя из его описания”).

[6] В узнавании гавайи исходя из знания домашней коровы участвуют, согласно индийским философам, и память, и восприятие, и знание имени (некоторые видели здесь и элементы выводного знания).

[7] См.: Мадхава. Сарва-даршана-самграха. Гл. 12.

[8] Диалоги Шанкары с другими школами индийской философии воспроизведены по его комментарию на “Веданта-сутры” (П.I.20-21, П.I.18, П.2.38).

[9] Так, например, в восприятии голубизны буддисты признают действующими: само “голубое”, глаз, свет и воздействие на нынешний акт восприятия сходного предшествующего восприятия.

[10] Вайшешика различает два основных типа связей: внутреннюю связь или присущность (самавайя), посредством которой, например, качества “привязываются” к соответствующей субстанции, целое к частям, класс к его элементам или следствие к причинам, и связь внешнюю (самйога), которую можно констатировать, скажем, при контакте руки с пером, а пера с бумагой.

[11] В аргументации Шанкары в данном случае – явная передержка, так как учение вайшешики о причинности подобного абсурда не предполагает.

[12] Сын бесплодной женщины, рога зайца, небесный цветок и т.д. – стандартные примеры абсурдности и абсолютного несуществования в индийской философии.

[13] Типичный случай полемической тенденциозности: три гуны саттва, раджас и тамас, “ответственные” в системе санкхья за проявления светлости-легкости, активности-страстности и инерции-косности в мире, а также за вышеуказанные счастье, несчастье и апатию и составляющие “три нити” первопричины, мыслятся в этой системе не вторичными образованиями (а таково все “составное”, “сложное”), но, напротив, конечными ноуменальными, далее неделимыми началами бытия.

[14] Диалог ньяя-вайшешика и адвайтиста воспроизводится по “Ньяя-кандали”. (Гл. 44).

[15] Аналогия семени и ростка (напоминающая проблему курицы и яйца) – типичная индийская иллюстрация безначальных и бесконечных чередований взаимозависимых факторов.

[16] Нетрудно заметить, что за пределами очерченного круга интересов философствующих всех направлений оказываются проблемы, постановка которых в средневековой Европе связывалась с напряженным переживанием личной связи человека с Создателем, в результате чего возникала совершенно отсутствующая в китайской традиции теоцентрическая перспектива.