Деятельность великого философского энциклопедиста Вачаспати Мишры можно рассматривать как границу между ранней и поздней индийской схоластикой. Период после X века – эпоха больших философских синтезов. Начиная со времени Удаяны (XI в.) формируется синтетическая ньяя-вайшешика, самым весомым плодом которой следует признать “новую Ньяйю”, основоположенную Гангешей Упадхьяйей (XIV в.), предвосхищающую своей теорией абстракций некоторые достижения современной математической логики и вплотную приблизившуюся к введению символов в логические высказывания. Веданта на почве шиваизма дает североиндийскую, (кашмирскую) школу Абхинавагупты (X-IX вв.), создавшую и индийскую эстетическую теорию. Веданта же в рамках вишнуизма представлена в школах Рамануджи (XI-XII вв.), а также Нимбарки и Мадхвы (XIII в.), продолжающих веданту Бхаскары, в которую вводятся элементы из вайшешики и санкхьи. Зато и санкхья, все более сближающаяся с псевдотеистической йогой, по крайней мере начиная со времени Виджнянабхикшу (XVI в.), много заимствует из вайшешики и той же вишнуитской веданты. Все философские направления в той или иной мере обращают свое диалектическое оружие против адвайта-веданты, которая также выдвигает все новых аргументаторов. Один из самых ярких, Шрихарша (XIII в.), в своем знаменитом “Опровержении всех опровержений” активно использует полемические методы буддистов-мадхьямиков.

Как работал индийский схоласт

Итак, индийские схоласты были по преимуществу комментаторами. Обычно считается, что деятельность комментатора состоит в объяснении и уточнении слова и смысла комментируемого произведения. Отчасти это так и было, но только отчасти, потому что этим ограничивались только составители учебных текстов. Более же значительные философы решали и другую задачу: используя комментируемый текст как исходный материал, “матрицу”, построить на основании этого материала (разбиваемого, как правило, на “параграфы”, в исходном тексте не предполагавшиеся) целую философскую систему, и эта система оказывалась в сравнении с той, которую можно было обнаружить в исходном материале, системой принципиально нового типа (говоря современным языком – метасистемой, в коей описывается прежняя). Эта система строилась на двух основных процедурах, алгоритмах. Когда индийский схоласт работает с суждениями (например, доктрина ньяйи начинается с положения: “Высшее благо осуществляется посредством усвоения 16 категорий ньяйи, начиная с источника знания”), он вначале представляет его в виде простого тезиса, затем выдвигает контртезис абстрактного оппонента, опровергает этот контртезис и, наконец, первоначальный тезис как уже обоснованная доктрина кладется в копилку доказанных положений. Когда же он работает с понятием (в данном случае это будет “источник знания”), он дает ему общее определение, затем распределяет его как класс по составляющим элементам (в данном случае это будут конкретные источники знания) и, наконец, делает и класс, и элементы предметом анализа[2].

Методы работы индийских схоластов разительным образом напоминают схемы их западных коллег. Так, в классическую эпоху западной схоластики (время Александра Гэльского и Фомы Аквината) в трактатах преобладал такой способ подачи материала, при той же разбивке положений на параграфы, – когда вначале выдвигался тезис (“очевидно, что .”), который затем становился предметом отрицания того же абстрактного оппонента (“однако против этого .”) и восстанавливался в своих правах уже в новом качестве после опровержения контртезиса (“надлежит считать, что .”). В обоих случаях фигура “абстрактного” оппонента отражает реальные философские диспуты.

Индия глазами европейского схоласта

Приведенное сходство, – а оно первостепенно важно, так как касается самого способа философствования, – позволяет нам сконструировать вполне абстрактную, но, думается, небесполезную для понимания индийской философии ситуацию (вспомним о важной функции абстрактного оппонента в обеих философских культурах), при которой западному схоласту удалось бы каким-нибудь способом овладеть санскритом и попасть в современную ему Индию. Нет сомнения, что он был бы удивлен аналогиями не только в том, как философствуют его индийские коллеги, – а в этом он убедился бы, ознакомившись с только что представленными схемами построения их текстов и побывав на их многодневных дискуссиях, – но и узнав, о чем они спорят.

Так, он определенно почувствовал бы себя как дома, узнав, что и они самым усердным образом обсуждают необходимые и достаточные условия для среднего термина силлогизма и классифицируют его модусы (которых Дигнага предложил 9, а Уддйотакара – 2032). В достаточно привычной обстановке он бы себя ощутил, узнав и о том, как традиционалист Шанкара вступает снова в “идеальный” диалог с рационалистом санкхьи. Рационалист утверждает, что частные недостатки в его аргументации не дискредитируют еще самой рациональной дискурсии в важнейших мировоззренческих вопросах, так как ее можно опровергать только рациональными же средствами, и между положениями священных текстов (Шрути) имеется разномыслие, в коем также не разобраться без них и, наконец, самые авторитетные тексты призывают опираться не только на авторитет, но и на логику. Традиционалист же замечает, что не было еще такого великого аргументатора, чьи доводы не были бы опровергнуты последователем какой-нибудь другой школы, что для рациональных изысканий существуют многие материи и помимо самых тонких и что в последнем случае следует обращаться к вечному, а не к переменчивому источнику истины (каковыми являются людские аргументы и контраргументы)[3]. Наконец, наш западный схоласт был бы, вероятно, уже просто “повержен” индийской модой на спор об универсалиях. Удивило бы его здесь и многообразие позиций. Так буддист, отстаивающий крайний номинализм, сказал бы, что, говоря о куске ткани, что это именно ткань, мы (если мыслим, конечно, здраво) никак не можем постулировать здесь наличие какой-то надындивидуальной “ткань-ности”, но просто отрицаем, что здесь, например, нет горшка; джайн, санкхьяик и мимансак увидели бы здесь и отдельные нитки, и саму “ткань-ность”; вайшешик, как реалист последовательный, признал бы в том же куске ткани и третий фактор – субстанциальное наличие самой присущности “ткань-ности” ниткам; наконец, найяик, как реалист-экстремист (в сравнении с коим даже Гильом из Шампо мог бы показаться “либералом”) сказал бы, что не только универсалии, но и эта присущность их отдельным вещам может не только логически выводиться, но и восприниматься органами чувств.

Однако многого бы европейский схоласт в Индии из хорошо ему знакомого и не досчитался бы. Ну, положим, проблемы соотношения материи и формы или вопрос о сущности и существовании он вряд ли бы ожидал найти там, где не было аристотелевской философской выучки. Но вот решительное отсутствие дискуссий о промыслительном отношении Бога-творца к сотворенному миру, о действии в этом мире благодати и ее соотношении с природой или о характере свободы воли, о приоритетах воли и разума, а также души и тела его бы удивило больше, так как речь идет, казалось бы, об общезначимых мировоззренческих вопросах. И удивило бы его отсутствие этих вопросов совсем напрасно. Первые три проблемы предполагают понимание божества как бытийно абсолютной Личности в единстве абсолютной уникальности, благости и свободы, а три последние – личностное же понимание человека как “неделимого” образа его личностного Первообраза. А это невозможно при решающем преобладании таких двух основополагающих установок индийского (хотя далеко и не исключительно индийского) мировоззрения, как монизм и атомизм, которые как два лезвия одних ножниц без остатка срезают личностную теологию и антропологию[4].