Перейдем теперь к рассмотрению самой “Метафизики”.

“Метафизика” начинается с определения первой философии или “мудрости”: “мудрость есть наука об определенных причинах и началах” (Аристотель, Мет., I, 1) И далее разверты­вается в ходе критики предшествующих философов. Здесь Богомолов отмечает, что исследова­ние и критика учений прошлого имеет для Аристотеля служебное назначе­ние, подводя к собственной его концепции, предварительно ее обосновывая. К примеру, Аристотель пишет, что если “первые философы” считали началом всех вещей материю, то Анаксагор вводит разум в качестве причины “благоустройства мира и всего мирового по­рядка” (Мет., I, 3, 984 b). А следовательно, Анаксагор и Эмпедокл с его Любовью и Враждою вводят в философию “действующую причину”. Пифагорейцы добавляют к этому утверждение, что ограниченное, неограниченное и единое, т. е. компоненты числа, являются не свойствами физических реальностей, но их сущ­ностью, “вследствие чего число и составляло [у них] сущность всех вещей” (там же, 5, 9872). Таким образом, возникает поня­тие такого начала (причины), как “сущность и суть бытия”. На­конец, Платон признал, что “нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постоян­но меняются. Идя указанным путем, он подобные реальности назвал идеями, а что касается чувственных вещей, то о них речь всегда идет отдельно от идей, но в соответствии с ними, ибо все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным [сущностям]” (там же, 6, 987 b). Тем самым окончательно формируется понимание формальной и целевой причин. Но именно здесь Аристотель радикально разошел­ся с Платоном. Однако стоит обратить внимание, что его критика теории идей – это в какой-то мере и самокритика бывшего платоника – суммарно изложена в 4 и 5 главах XIII книги “Метафизики”, хотя затрагивается и в других местах этого труда.

Можно выделить следующие возражения Аристотеля Платону (1) Приписывая всем вещам одноименные идеи, платоник удваивает мир, как будто думая, будто большее число сущностей легче познать, чем мень­шее. (2) Ни один из способов доказательства существования идей не достигает своей цели. (3) “Третий человек”: связь предмета и идеи требует “посредника”. Так, между человеком вообще и от­дельным человеком, Платоном, должен существовать еще один “человек”, скажем, “грек”. Но в таком случае между человеком вообще и греком должен существовать еще один “человек”, до­пустим, “белый человек”, и т. д. до бесконечности. (4) Идеи про­возглашаются причинами, но не могут ими быть, так как не­подвижные идеи не могут быть причиною движения. (5) Платон не выяснил, что означает “причастность” вещей идеям, – это “пустые слова и поэтические метафоры”. Наконец, (6) вообще невозможно, “чтобы врозь находились сущность и то, сущностью чего она является” (Мет., XIII, 5, 1079b). Аналогичные возраже­ния направляет Стагирит против пифагорейских представлений о математических объектах, якобы существующих отдельно от ве­щей. Эти объекты на деле “не являются сущностями в большей мере, нежели тела, и . они по бытию не предшествуют чувствен­ным вещам, но только логически” (там же, XIII, 2, 1077b).

В конце столь жесткой критики суждений своих предшественников Аристотель как бы оправдывает заблуждение ранней философии ввиду того, что “она была молода и при своем начале” (Мет., I, 10)

Свое собственное учение о причинах и началах Аристотель на­чинает с закона исключенного противоречия. Это “наиболее достоверное из всех” положение гласит: “Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле” (Мет., IV, 3. 1005b). И далее: “Не может кто бы то ни было признавать, что одно и то же [и] существует [и] не существует” (там же). Аристотель, таким образом, провозглашает всю действительность не­противоречивой, а потому по существу неизменной. Ниже мы уви­дим, как с этой точки зрения должно рассматриваться движение и изменение, которых Аристотель, конечно, не отвергал. Принятие Аристотелем принципа исключенного противоречия формальной логики в качестве универсального начала бытия вело к тому, что его метафизика превращается в учение о неподвижной сущности мира, отличной от самого изменчивого мира. Двенадцатая книга “Метафизики”, особенно ее 7 и 9 главы, дают описание и обоснование сущности как неподвижного двигателя. Шестая глава доказывает, что необходимо, чтобы была вечная неподвижная сущность. Должно быть такое начало, сущность которого – деятельность. Здесь речь идет о действительности как сущности. Доброхотов пишет, что, опираясь на свой постулат “действительность предшествует возможности”, Аристотель утверждает, что первоначало вечно и активно присутствует в универсуме, причем именно это обуславливает подвижное многообразие универсума.

Возникает вопрос: почему начала бытия есть причины? Аристотель так рассуждает по этому поводу: “"то, ради чего", - это конечная цель, а конечная цель - это не то, что существует ради другого, а то, ради чего существует другое; так что если будет такого рода последнее, то не будет беспредельного движения; если же нет такого последнего, то не будет конечной цели. А те, кто признает беспредельное [движение], невольно отвергают благо как таковое; между тем никто не принимался бы за какое-нибудь дела, если бы не намеревался прийти к какому-нибудь пределу. И не было бы ума у поступающих так, ибо тот, кто наделен умом, всегда действует ради чего-то, а это нечто - предел, ибо конечная цель есть предел”. (Мет., II, 2) Итак, причины - начало бытия, так как именно благодаря им бытие получает цель, оно движется, стремиться достичь предела. А движение есть жизнь.

Теперь я бы хотел, воспользовавшись словами Аристотеля, перечислить 4 начала бытия: “…о причинах (aitian), – пишет Стагирит,– речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущ­ность и суть бытия (oysian kai to ti еn einai), “основание, почему” [вещь такова, как она есть] восходит в конечном счете к понятию вещи, а то основное, благодаря чему [вещь именно такова], есть некоторая причина и начало, другой причиной мы считаем мате­рию и лежащий в основе субстрат; третьей - то, откуда идет нача­ло движениям четвертой “то, ради чего” [существует вещь] и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)” (Мет., 1, 3, 983 а). Итак, причины формальная, материальная, действующая и целевая (конечная) – если принять более позд­нюю номенклатуру – исчерпывают все возможные причины. О них так или иначе, главным образом порознь, говорили прежние фило­софы, учение о них образует ядро первой философии Аристотеля.

Аристотель исходит в своем анализе причин из структуры акта человеческой деятельности. Любой предмет, считает он, имеет именно эти причины. К примеру, предположим, перед нами находиться некий прекрасный горшок. Он имеет некоторую форму, т.е. внешний облик, вид (по-гречески–еidоs, idea), делающий его телом “определенных очертаний”1, а вместе с тем - внутреннюю форму, понятие, которое делает его именногоршком, и без которого гончар не смог бы горшок сделать. Горшок сделан из глины, некоторого субстрата, который сам по себе еще не составляет горшка, но без которого горшок все же невозможен. Нужен, далее, гончар, который на основе понятия (формы) привел бы глину в движение, сделал этот горшок, обжег бы его и т. д. Наконец, необходима цель, ради которой гончар при­лагает такие усилия, – сделав горшок, продать его и тем самым заработать на жизнь. Признавая эту структуру универсальной, Аристотель по аналогии трактует все мировое целое и каждое из явлений в нем. Только рассматривая природные процессы, он видит в них самоосуществление формы: например, если врач лечит других ради здоровья, то при­рода похожа на человека, который лечит сам себя.