О воздаянии за внешние поступки Однако мы не отрицаем, что в этой жизни признается нечто важное за благими и пагубными деяниями, чтобы немедленным воздаянием нас можно было поощрить за добро или отвратить от зла, а другие могли бы извлечь примеры из чего-либо иного, чтобы научиться делать то, что должно, либо остерегаться того, чего нужно избегать.

О том, что Бог и человек, единые во Христе, не есть нечто лучшее, чем Единый Бог Нам нужно, наконец, вернуться к предпосылке, где было ясно сказано, что сложенное благо есть нечто лучшее, чем каждое из них само по себе; смотри, как бы тебя не подвели к тому, что ты скажешь, что Христос, т.е. Бог и человек, объединенные вместе в одном лице,— нечто лучше самой Божественности или человечности Христа. То есть лучше, чем сам Бог, причащающий человека, или человек, причастный Богу. Ведь известно, что во Христе — благо как причащающийся человек, так и причащающий Бог, и что каждая из субстанций может быть понята как благая, а у человека каждая из субстанций — и телесная, и бестелесная — сама по себе блага, хотя благо плоти никак не относится к достоинству, или заслуге, души. Но кто осмелился бы чему-либо оказать предпочтение перед тем целым, что называется Христом, т. е. единением Бога и человека, или же каким-то совокупностям вещей — перед Богом, как если бы что-то могло быть лучше того, что есть вместе с тем и Высшее Благо? — от Него производят то благое, что принимают все. В самом деле, кажется, что для того, чтобы вести дела, необходимы какие-то помощники, и Бог вместе с ними осуществляет их — они подобны опорам или первопричинам, однако ничто, даже самое великое, не может быть названо более совершенным, чем Бог. Известно, правда, большое число благих вещей; так, многим присуща доброта,— но не в этом причина того, что доброта стала столь велика; громадное увеличение ученых или возрастание количества знаний не является причиной того, что возрастает знание каждого [из нас ]. Так, поскольку Бог — сам по себе благо и создатель бесчисленных тварей, которые только через Него обладают благим бытием, то доброта через Него явлена во всем этом множестве, так что благо численно увеличивается; тем не менее никакую доброту нельзя предпочесть или приравнять к Его доброте, коль скоро субстанции, или природы, тех, кому принадлежит благо, различны; однако нельзя уравнять или предпочесть благости любого Божественного свойства благость сотворенного. Именно поэтому ни о чем нельзя сказать, что оно лучше, т. е. имеет большее благо, чем Бог.

О том, что множество благ не лучше одного блага Кажется, что количество добросердия или добродетельности не имеет значения для деяния и намерения. Ведь когда говорят о благом намерении и благодеянии, т. е. о чем-то проистекающем из благого намерения, то здесь имеет значение только благость намерения; и не в одном и том же значении употребляется имя блага, чтобы можно было нам говорить о множественности блага. Ведь когда мы говорим «человек прост» и «это — простое высказывание», то еще нет причины для нашего согласия с тем, что эта множественность проста, так как имя «простой» здесь употребляется так, а там — иначе. Никто из нас, следовательно, не думает, что, добавляя благое деяние к благому намерению, мы соглашаемся, будто благо добавляется к благу, как если бы существовало множество благ, благодаря чему воздаяние должно бы возрасти,— хотя, как сказано, нам нельзя говорить о множестве благ, так как слово «благой» употребляется в разных смыслах.

О том, что благодеяние состоит в благом намерении

25 См.: Аристотель. Категории, 13b; его же. Метафизика, 1004b 1-4. Когда мы говорим: намерение (intentio) — благое, это значит, что намерение само по себе правильно. Когда мы говорим: благодеяние, это значит, что деяние само по себе благом не обладает, но проистекает из благого намерения. Поэтому один и тот же человек в разное время может делать одно и то же, но из-за различия намерений его деяние заслужит имя либо благого, либо злого, так что кажется, будто оно изменчиво относительно добра и зла. Например, в предложении «Сократ сидит» истинность или ложность его смысла изменчивы в соответствии с тем, сидит ли Сократ или встает. Аристотель по этому поводу говорит, что разная трансформация предложений относительно их истинности и ложности касается не самих предложений, которые принимают на себя нечто изменчивое, изменяя свою истинность и ложность, а того реального субъекта (res subiecta), т. е. Сократа, кто сам по себе может двигаться, переходя из сидячего положения в положение стоя, и наоборот 25.

Почему намерение можно назвать благим? Кое-кто думает, что намерение оказывается благим, или правильным, всякий раз, когда кто-нибудь считает, что он поступает хорошо, а то, что он делает, угодно Богу. Так, например, полагают те, кто преследовал мучеников и о ком Истина через Евангелие гласит: Наступит время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу (Иоан. XVI, 2). Об их неведении и апостол жалеючи сказал: Ибо свидетельствую, что имеют ревность по Боге, но не по рассуждению (Рим. X, 2). То есть они имеют большое рвение и желание отличиться в том, что, они считают, угодно Богу; но, поскольку усердие их духа или рвение в этом обманывает, то намерение их — ложное, а сердечное видение не достаточно просто, чтобы стать ясновидением, т. е. предохранить себя от заблуждения. Поэтому Господь, внимательно рассматривая поступки согласно праведности или неправедности намерения, взывал к очам разума, т. е. к намерению простому и как бы не запятнанному грязью, чтобы достичь ясного видения, противоположного замутненному, говоря: Если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло (Мф. VI, 22). То есть если намерение твое будет правым, то и .все дела, из него проистекающие, будут достойны света, что и можно обнаружить даже в способе воздействия телесных вещей, т. е. они будут благими, и наоборот. Следовательно, намерение нужно называть благим не потому, что оно таковым кажется, но только в том случае, если оно таково, каким считается, если проясняет то, на что направлено, если есть вера не только в то, что это угодно Богу, но и, кроме того, что оно не сможет ввести в заблуждение. В противном случае даже и неверные совершали бы добрые, как и мы, поступки, потому что они, так же, как и мы, верят в то, что спасутся своими деяниями, т. е. что они угодны Богу.

О том, что грех — это то, что совершается вопреки сознанию Но если кто-нибудь спросит, совершили ли гонители мучеников или Христа грех из-за того, что верили, будто это угодно Богу, или же они могли прекратить [делать ] то, что, по их мнению, никоим образом не нужно было прекращать — тогда и греха нет. В самом деле, на основании того (как мы выше описали), что грех — это презрение Бога, т. е. согласие [на поступок ], на который, полагают, соглашаться не нужно,— мы не можем сказать, что они в том прегрешили, и грех есть не неведение его, даже не неверие, при котором никто не может спастись. Те, кто не ведают Христа и из-за того отталкивают христианскую веру, потому что верят, что она противна Богу,— разве в том презирали Бога, что делают ради Бога и оттого полагают, что делают благо? Особенно когда апостол сказал: Если наше сердце не внушает нам, мы заслуживаем доверия у Бога (Иоан. III, 21),— как если бы он имел в виду: когда мы не предчувствуем, что это против нашего сознания, то нам напрасно бояться, что станем виной виновными пред Богом. Или: если невежество таких людей меньше всего нужно вменять им в грех, то каким образом получается, что Господь сам молит за распинающих Его, говоря: Отче! прости им, ибо не знают, что делают (Лк. XXIII, 34), или Стефан, наставленный этим примером, молит за побивающих [его ] каменьями, говоря: Господи, не вмени им греха сего (Деян. VII, 60)? Кажется, что нет нужды в прощении того, чему не предшествует вина; и вот что обычно называется прощением: быть прощенным — ничто иное как отказ от кары, которую заслужила вина. Стефан, более того, говорил, очевидно, о том грехе, который был грехом по неведению.