* * * Положение России относительно всех конфессионально-ориентированных цивилизаций (западно-христианской, восточно-христианской, мусульманской, буддийской) необычно. По отношению к каждой из них Россия выступает как периферия, причем достаточно дальняя, не имеющая созданной предшественниками цивилизационной инфраструктуры и очагов изначальной конфессиональной культуры. Современная Россия в этом смысле - еще более "чистый" пример, чем Российская Империя. Все же на ее территории находим средоточия древних культур (Крым, Закавказье, Средняя Азия). Перед нами типичный образец третичной цивилизации (по классификации Кобищанова) [34], воспринимающей опыт духовных озарений Осевого времени через ряд посредников, цивилизации с мощной внутренней варварской периферией. На это обстоятельство ранее указывал В. Цымбурский [35]. Проявление периферийности; российской цивилизации - мощный языческий слой в культуре каждой из конфессий. Не православное, исламское или буддийское богословие, а "народные" православие, ислам и буддизм, замешанные на синтезе конфессиональных и языческих обрядов, культов, представлений, служат основой общественной идеологии любого из народов России. Сейчас именно они, а не "нормативные" религиозные формы переживают второе рождение. Можно сказать, что если Российское государство надконфессионально, то российская культура иодконфессиональна, пропитана культурной архаикой. В этом ее слабость (применительно к требованиям модернизации), но в этом же и сила. В России возможен межкультурный диалог за рамками конфессий. В то же время слабая развитость религиозного мировоззрения позволяет каждой из конфессий рассматривать иноверцев как потенциальных единоверцев. Особенно это характерно для православных миссионеров XIX века, видевших в степняках-мусульманах возможных православных. Но еще в XIV — первой половине XIX века на Северном Кавказе ислам вытеснял христианство и православные рассматривались магометанами как "потенциальные мусульмане". Среди народов, переходивших от язычества к мировым религиям, формировались синкретические верования ("двоеверие" или даже "троеверие"), в которых с язычеством смешивалось или православие (у манси), или в равной мере православие и ислам (у чувашей, марийцев, бесермян, народов Западной Сибири) [11, с. 96, 97]. Победа советской власти была связана с актуализацией языческого потенциала культуры и соответствующих ценностей уравнительности, прямой демократии, справедливого священновластия, власти-собственности, всеведения и всемогущества, мифотворчества и обрядоверия. Можно сказать, что в образе социалистического идеала Россия языческая победила Россию мировых религий. Социалистическая революция стала интегральным проявлением сущности российской цивилизации как третичной, периферийной. Идея .победы над природой, рожденная эпохой Просвещения, была доведена при этом до крайности. Модернизация в России превратилась в самоцель как раз тогда, когда на Западе она стала приобретать социальную ориентацию, "человекоразмерность". Попытка цивилизационной экспансии России не получила продолжения в результате системного кризиса, который выявил слабость социокультурных оснований этой экспансии, уязвимость ее универсалистского, глобального социалистического проекта. Только ли во внеконфессиональной, архаической сфере реализуется культурное единство России? Совсем нет. В отличие от западного христианства или иудаизма все три основные российские конфессии апофатичны, признают природу Бога непознаваемой. На этой почве возможны как их внутреннее взаимодействие, так и близкие формы религиозно-философского возрождения. Можно сказать, что знаменитое положение Н. Кузанского, приведенное С. Франком: "Непостижимое постигается посредством его недостижения" [36], являет собой проект не только православной, но и исламской и буддийской гносеологии. Недостижимость-трансцендентность Бога на уровне менталитета формирует фаталистическое отношение к жизни, во многом общее для русского, татарина и бурята и резко отличное от менталитета европейца. Выражения "авось" или "инш Алла", которыми россиянин (русский или татарин) сопровождают свой отказ лечиться немедленно, для западного человека надо переводить с использованием культурологического комментария (французское salt выступает здесь как "ложный друг переводчика"). При всей трансцендентности Бога в православии, исламе и буддизме именно у народов, живущих на территории России, очень сильно стремление к преодолению этой особенности природы Божества, желание сделать его, как писал Л. Карсавин, "имманентным" [37]. Разрабатываются всевозможные, в зависимости от веры, стратегии сближения с Богом, достижения ситуации "богосыновства". У православных это связано со своеобразным пониманием государства, "Святой Руси", являющейся предпосылкой коллективного спасения путем ее "преображения". Мусульмане-сунниты ищут пути сближения с Богом в суфийской мистике, в подчинении себя воле наставника и вождя в мюридизме (в данном случае могут создаваться альтернативные центры власти, такие, как в Чечне). Ламаисты (а именно эта форма буддизма распространена среди бурят и калмыков) находят пути сближения с Буддой, ушедшим из мира в нирвану, в массовом монашестве. Речь идет не о стремлении к познанию воли Бога, как в протестантизме, и не об изначальном единстве с Богом через обет, как в иудаизме, а о действенной стратегии сближения с Божеством. При этом жизнь и деятельность в сотворенном мире оказываются сами по себе малоценными, осознаются лишь как инструмент или даже как жертва во имя спасения. Деятельность в миру помимо достижения поставленной цели не имеет нравственного, спасающего содержания. Отсюда специфическое, противостоящее и европейским, и китайским образцам, кажущееся варварским отношение к быту, порядку, чистоте и опрятности в России. Отсюда неразвитость торговой этики (при конфессиональных запретах на ростовщический процент в православии и исламе), широкое распространение ее левантинского варианта (не обманешь - не продашь). Но отсюда же и чуткость к духовным, нетварным составляющим бытия, душевному единению (в формах, характерных для той или иной культуры), взаимоподдержке [28, с. 212, 232]. Общинная организация характерна не только для русских, но и для всех народов России. Вместе с тем наиболее развитых форм общинная организация достигает в исламских регионах, где кишлачную структуру деревни дополняет квартал-махалля в городе. У русских подобные формы организации в неразвитом виде существовали в конце XIX-XX веках в производственных коллективах. Партийно-профсоюзная система в советском обществе во многом воспроизводила черты общинных отношений (в частности, подчиненность семьи общине) и моделировала общинное перераспределение ресурсов в пользу бедных (по праву слабого) и имеющих власть (по праву сильного). Но самое главное - община гарантировала своему члену минимальный достаток, помощь в тяжелую минуту, моральную поддержку на всех поворотах жизни. Этим механизмам нет замены в современной России, где не утвердились произрастающие совсем на другой культурной почве ценности "партнерства", нерушимости сделки, добрососедства в его западном понимании (коммунитаризма) и т.д. Здесь кроется причина частых психических расстройств у "новых русских". Родство конфессий России особенно ярко проявляется в воинской культуре, в культивировании "православным воинством", а также мюридами и ваххабитами, некоторыми ветвями буддизма (хотя в данном случае важнее роль местной архаики) идеалов смелости, стойкости в перенесении трудностей, равнодушия к боли и смерти. При этом на фоне некоторого недостатка дисциплины высоко ценится способность к душевному порыву и подвигу. Вот почему именно в армейских формированиях в России, в том числе создававшихся стихийно, как казацкие, можно отметить первые примеры межконфессиональных сообществ. Так, хотя донские казаки, подобно запорожским, были "православными рыцарями", в их ряды на равных входили мусульмане (имелись станицы с мечетями) и буддисты (в казачьем войске нередко встречались молельные кибитки калмыков) [31, с. 188]. Российская армия оставалась поликонфессиональной до 1917 года, когда стала превращаться в армию идеологизированную. Межконфессиональные черты были присущи и российской интеллигенции, что определялось как близостью ценностных ориентации, так и желанием преодолеть раскол между богатыми и бедными, образованными и необразованными. Демократизм и социализм у интеллигенции имели общие корни. И всем конфессиональным вариантам было свойственно "народничество", предпочтение традиционных народных ценностей ценностям модернизированной культуры. У исламских модернизаторов — джадидов -это проявлялось особенно резко, ибо наряду с прогрессом они ставили своей задачей распространение ислама. Именно Россия, а не Запад, рассматривалась ими в качестве носителя идеи модернизации. И. Гаспринский, в частности, писал, что "для мусульманских народов русская культура более близка, чем западная" (цит. по [28, с. 150]). Один из его последователей подчеркивал, что "русские ближе нам по складу ума и культуре, чем народы Запада" [28, с. 150]. На этой почве еще до революции даже в консервативных кругах появлялись идеи о славяно-азиатском и православно-исламском единстве. Среди распространителей подобных идей были Ф. Достоевский и К. Леонтьев. Последний впервые создал образ России как славяно-азиатской цивилизации [38]. Можно констатировать, что единство конфессиональных культур в России не ограничивалось принадлежностью к единому государству и трансляцией культурного опыта. На основе многовекового диалога культур (по крайней мере с Х века) постепенно складывался своего рода общий язык, пользуясь которым конфессиональные культуры достигали вначале согласованности и осмысленности взаимных действий, затем - возможности сотрудничества в рамках локальных обществ и наконец — взаимопонимания, общности целей. Вместе с тем смыслы этого языка существенно отличались как от национальных и конфессиональных первообразцов, так и от приобретавших интернациональное значение идеалов модернизации. И значит, мы имеем дело с проблематикой истории локальной цивилизации, пусть не реализовавшей своих потенций, со слаборазвитой иерархией культурных проявлений, но живой, действующей, имеющей будущее. Перспективы развития этой цивилизации неопределенны. Цивилизационный кризис XX века, имеющий системный характер, поставил под сомнение ее дальнейшее существование. Не случайно статья С. Хантингтона "Столкновение цивилизаций?" [39], акцентирующая внимание на культурной расколотости России и внутреннем конфликте, вызвала в 1994 году такой интерес в регионах России. Тяга к государственной цивилизационной самоидентификации в условиях кризиса там неистребима. Противостоять изоляционистским тенденциям будет не разрушающаяся имперская идеология, а обладающая тысячелетней инерцией цивилизационная традиция, пострадавшая от самонадеянности ее носителей, но не уничтоженная и обладающая большим потенциалом в нынешнем постиндустриальном и постмодернистском мире. Надо учесть, что для преодоления кризиса России вовсе не обязательно "менять цивилизацию". Гораздо более эффективный путь - порыться в ее "запасниках", выявить неактуализированный, скрытый духовный опыт, который поможет адаптироваться в изменившемся мире. Пример такого рода коррекции цивилизационного самосознания показали американские историки времен Великой депрессии. В этот тяжелый период американцы не только научились улыбаться, несмотря на любые трудности, но и разработали историческую концепцию - фундамент национального оптимизма. Это сделали историк Ч. Берд и его жена М. Берд. В 1927-1939 годах они создали новый образ американской цивилизации, противопоставив стереотипу индивидуализма как основы "американского духа" - стереотип "социального действия" как неизрасходованный "ресурс цивилизации" [40, 41]. Чтобы сделать свою концепцию убедительной, Ч. Берд пересмотрел бытовавшие взгляды на сущность цивилизации и современные цивилизационные процессы [42,43]. Мобилизовать "ресурсы цивилизации" против ее кризиса Берду помогла убежденность в том, что основное противоречие современности - это конфликт индивидуализма и модернизации. Он связал понятия индивидуализма и пессимизма, с одной стороны, и "социального действия" и "оптимистического фатализма" - с другой, заложив их в основание своей исторической схемы. Успех историка был настолько велик, что созданный им образ американской цивилизации как формы компромисса между либерализмом и коммунитаризмом стал нормативным для нескольких поколений американцев вплоть до 70-х годов. Можно сказать, что Берд создал новый аттрактор для переживающего кризис общества, использовав для этого нереализованный духовный потенциал американской цивилизации. Тем самым он реанимировал "спящую" часть национальной традиции, сыграв в истории своей страны роль, сравнимую разве что с ролью Ф. Рузвельта. Она высоко оценивается современными историками [44]. В заключение надо сказать, что место "российского Берда" пока вакантно, хотя российская культура не беднее американской. Вопрос о "ресурсах цивилизации" применительно к отечественной истории практически не встает (исключением могут служить разве что политологические работы А, Янова [45]). Хотелось бы подчеркнуть: чтобы предпринять попытку их изыскания и приложения к делу, надо прежде всего верить в Россию, ее цивилизационную целостность и неисчерпаемость ее культурных богатств. Выход из кризиса первоначально указывает не четко поставленная цель или величие культурных ценностей, а тоненький лучик надежды, пронизывающий окружающую тьму.