Несомненный фактор в развитии общественной мысли последних лет - рост циви-лизационного самосознания россиян. Но столь же несомненно и то, что никогда за последние полтора века цивилизационный статус нашей страны не подвергался таким нападкам. Обозначилась парадоксальная ситуация: авторитет теории локальных цивилизаций крепнет, а понятие "российская (восточно-христианская, православная, славянская) цивилизация", с которым связан процесс становления этой теории, все чаще становится предметом критики. С середины XIX века, со времени появления пионерной работы Г. Рюккерта "Учебник мировой истории в органическом изложении" [I], изучение российской цивилизации занимало теоретиков данного направления, крупнейших мыслителей своего времени: Н. Данилевского, О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби и других [2, З]. Сомнение в цивилизационном статусе России автоматически ставило мнения автора в круг историографических нелепостей и курьезов. Это случилось, например, с Л. Леозоню де Дюком, автором книги "Россия и европейская цивилизация" [4]. А сегодня мы все чаще слышим, что Россия-это "нецивилизация", "недоцивилизация", "межцивилизационное пространство" и т.п. Необходимо подчеркнуть, что подобные утверждения высказывают крупные специалисты, историки и философы, с деятельностью которых связан "цивилизационный ренессанс" в нашей науке. Их суждения носят сдержанный, сбалансированный характер, но выражают гораздо более сильные чувства. Показательно в этом смысле определение "субцивилизация", примененное к России в начале 1990-х годов известным востоковедом Л. Васильевым [5] и давшее импульс к сближению нашей цивилизационной самооценки с представлением о странах "третьего мира". Продуктивность подобного подхода не вызывает сомнений1. Некоторые характеристики, данные Васильевым, например определение русской политической культуры как холуйско-хамской, мне представляются просто классическими. И. Яковенко предпринял серьезную попытку описать российскую цивилизацию как полуварварскую "цивилизацию поневоле", окраину цивилизационного мира, особенность целого ряда дисперсных, институциональных и периферийных субкультур которой - целенаправленное расточение цивилизационного ресурса, причем часто даже не произведенного внутри страны, а заимствованного у Запада. В этих условиях движение в сторону подлинной цивилизованности неразрывно связано с отказом от значительной части существующих традиций [7]. Заметим, что подобная характеристика перспектив российской истории, обусловленная противопоставлением образа России идеалу цивилизации, имеет сторонников и среди западных, и среди отечественных ученых [8, 9]. В сущности одному из "мягких" вариантов концепции "недоцивилизованности" России служит позиция известного культуролога-востоковеда Б. Ерасова. По его мнению, недостаточная степень интеграции и развитости иерархии ценностей различных культур и субкультур определяет ведущую роль государства (или империи) в обеспечении единства и функциональной состоятельности России. Здесь наша страна проигрывает не только и не столько Западу, сколько традиционным цивилизациям Востока, основа целостности которых - высокая степень структурированности социо-культурного субстрата. Государство в России выступает при этом как своеобразный "заместитель" цивилизации, своего рода протез, компенсирующий недостатки социо-культурно неполноценного организма [10]. Весьма распространены взгляды, согласно которым Россия - это конгломерат различных цивилизаций. "Я исхожу из того, - пишет один из крупнейших теоретиков-африканистов Ю. Кобищанов, - что Россия возникла и развивалась как динамичная система культур и цивилизаций. Россия никогда не была территорией какой-либо одной цивилизации" [11, с. 91, 98]. Ему вторит известный исследователь цивилизационной специфики России Л. Семенникова. Российское государство, считает она, «возникло на стыке христианского мира, мусульманской цивилизации, классического (буддийского) Востока и огромного региона, являвшегося ареалом расселения кочевых и полукочевых обществ, которые условно можно назвать "природными". Россия - особый, исторически сложившийся конгломерат народов, относящихся ко всем существующим типам цивилизаций, объединенных мощным централизованным государством. Множество народов с разной цивилизационной ориентацией, входящих в состав государства, превращало Россию в неоднородное, сегментарное общество» [12, с. 108]. Главное в такого рода утверждениях - протест против превращения образа многоликой, многонациональной России в образ "России русской", православно-славянской, как это делается сторонниками концепции "русской цивилизации", да и многими приверженцами идеи "российской цивилизации" [13]. В работах Кобищанова и Семенниковой показано, что нерусские, неправославные регионы России развивались во многом самостоятельно, что проект "славянской цивилизации", на котором настаивал Данилевский, был актуален лишь до 1054 года, когда пути западных славян, принявших католичество, а также восточных и южных, принявших православие, коренным образом разошлись. Эволюция западных (Финляндия, Польша, Прибалтика) и восточных (Средняя Азия) регионов Российской Империи могла идти по нескольким направлениям, что и сказалось на их разной цивилизационной ориентации при распаде государственного целого в 1917-м и 1991 годах. Тем не менее, даже "Россия русская" не является цивилизационно целостной. По мнению А. Ахиезера, автора капитального труда "Россия: критика исторического опыта" [14], страна как бы разрывается между двумя цивилизациями: традиционной и либеральной. Выйдя за рамки традиционной цивилизации, она не сумела преодолеть границы либеральной цивилизации. Занимая промежуточное положение между этими цивилизациями (или "суперцивилизациями"), Россия развила неорганичность, нестабильность своего цивилизационного статуса в особое системное качество "промежуточной цивилизации", стимулирующее деструктивные тенденции социокультурного воспроизводства, в частности раскол культуры и общества, воспроизводящий их неорганичность [15]. Так, в концепции Ахиезера были объединены идеи цивилизационной недоразвитости и "межцивилизационности" России,

* * * Как же относиться ко всем этим серьезным и обоснованным суждениям? Надо ли поверить в устарелость взглядов не только Рюккерта, Шпенглера и Тойнби, но и их современных западных последователей: Ш.Н. Айзенштадта, ведущих деятелей Международного общества по сравнительному изучению цивилизаций М. Мелко, Д. Уилкинсона, Д.Б. Ричардсона и др. [16, 17]? Нужно ли отказываться от попыток изучать российскую цивилизацию как единое социокультурное целое? Может, как часто бывало в истории российской науки, высказанные мнения чересчур бескомпромиссны для того, чтобы претендовать на подлинную глубину, и нужно вместе с Ерасовым и Ахиезером учитывать наряду с социокультурной расколотостью России проявления ее социокультурного единства? Лучше всех, на мой взгляд, эту позицию выразил серьезный исследователь циви-лизационной проблематики России и стран "третьего мира" автор книги о Тойнби Е. Рашковский. Признавая, что Россия имеет качества "цивилизационной неопределенности" и "межцивилизационного континентального океана", он не отказывается от идеи ее изучения как социокультурного, цивилизационного целого. Запрет в данном случае налагается не на само понятие "российская цивилизация", а на его догматическую трактовку. «Россия явно не влезает в "трамбовочную машину" ходовых циви-лизационных классификаций, - подчеркивал Рашковский в интервью журналу "Общественные науки и современность". - Начиная изучение российской цивилизации, надо спокойно принять во внимание то обстоятельство, что русская история, к несчастью или по счастью, нравится это кому-то или нет, строится на парадоксах и уже тем самым во многих отношениях адогматична . Цивилизационная неопределенность- не досадная аномалия российского цивилизационного развития, а его парадоксальная, встроенная цивилизационная характеристика. В этих парадоксах и надобно искать основу содержательного и структурного своеобразия России» [18, с. 64, 67]. С одной стороны, для обоснования такого подхода необходимо признать, что цивилизационная теория - не более чем эвристический, условно-конвенциональный способ символического описания институциональных, общезначимых проявлений культуры [18, с. 64], с другой - важно поставить задачу осознания "внутреннего многоединства российских судеб" в контекст общемирового процесса "упорядочивания культурного многообразия", развития межкультурного диалога [18, с. 66, 70]. Изучение российской цивилизации в таком плане представляет собой анализ и обобщение исторических предпосылок межкультурного диалога внутри и вне страны. Такой подход позволяет смягчить вопрос о наличии или отсутствии у России особого цивилизационного статуса. Цивилизация уже не выступает, как в XIX веке у Ф. Гизо. в виде "всеобщего исторического факта", который можно научно верифицировать [19]. Цивилизация здесь - интерпретация претендующих на универсальность форм самосознания, воплощенных в общественных институтах. В герменевтическом круге цивилизация как факт не существует в отрыве от цивилизации как проекта мироустройства. Именно цивилизационный проект, опирающийся на актуальное, существующее цивилизационное самосознание исследователя, формирует такое предпонимание (пред-посылочное знание) фактов истории данной страны, которое позволяет трактовать их в качестве фактов истории определенной цивилизации. Поэтому и представление об истории цивилизаций складывается лишь тогда, когда европейский модернизационный проект мироустройства превращается в устойчивую форму идеологии (вторая половина XVIII - начало XX века). До этого мы видим лишь проблески цивилизационного самосознания и соответственно знания об истории цивилизаций. Понятие "цивилизация" имеет не только эпистемологическую, но и аксиологичес-кую функцию, определенное ценностное содержание. В сущности, история цивилизаций - одна из форм веберовской методологии "отнесения к ценности". Но если ценность цивилизационного единства для историка таковой не является, не может сформироваться и сам образ цивилизации. Цивилизация, которую наблюдали и исследовали десятки ученых, превращается в мираж и исчезает на глазах у изумленной публики. Это может касаться и отдельных предпосылок такого единства. За последние годы для многих ученых "исчезли" не только российская, но также и античная, древнеегипетская, шумеро-вавилонская, древнеамериканские цивилизации. Основы их цивилизационного единства оказались неактуальны для ряда отечественных востоковедов, в том числе Васильева и Ерасова, признающих в качестве цивилизаций только сообщества, основанные на духовной традиции Осевого времени (т.е. на мировых религиях). В результате из 34 цивилизаций, насчитываемых Тойнби, для них существуют лишь четыре: западная, арабо-исламская, индобуддийская и конфуцианско-дальне-восточная [20]. Иначе и быть не могло. Ведь историк - не бездушный инструмент исследования прошлого, каким его пытались представить позитивисты XIX века, а живой человек, видящий прошедшее в определенной исторической перспективе, связанной с его оценкой настоящего и надеждами на будущее. В прошлом историк выделяет лишь то, что позволяет ему более точно идентифицировать себя с настоящим. В сущности, занятие историей - это всегда процесс самопознания. Как писал Р.Дж. Коллингвуд, цель исторической науки - "самопознание историком собственного духа, оживляющего и вновь переживающего опыт прошлого в настоящем" [21, с. 75]. Если опыт прошлого не созвучен настоящему, его не стоит и переживать. Самопознание, направление его движения основаны на самосознании, актуальных ценностных ориентациях. Причем последнее не только формирует наблюдаемый образ истории, совокупность попадающих в поле зрения историка фактов прошлого, но, как показывают методологические труды последнего времени, создает предпосылки познаваемости истории, особенно в ее социокультурных (символических, смысловых, ценностных и институциональных) проявлениях [22]. В зависимости от ценностных ориентации ученого меняется образ прошлого: течение истории становится то непрерывным, то дискретным, то линейно-стадиальным, то циклическим или спиралеобразным. Иногда оно просто останавливается. Но в зависимости от состояния социокультурных процессов эти ценностные ориентации могут стать общепринятыми - и тогда создаваемый ими образ истории рассматривается как объективно существующий, "истинный". Эти ориентации могут быть групповыми или даже индивидуальными - и тогда начинается борьба между историками, являющимися сторонниками различных моделей исторического процесса (или сторонниками разных версий цивилизационного статуса России), за придание общезначимости своей точке зрения. В теории исторической синергетики, ее отечественной традиции, разработанной Ю. Лотманом и С. Гомаюновым [23, 24], эти различия объясняются разницей в позициях историков относительно некоей точки во времени, в которой хаотическое противоборство альтернативных проектов будущего и обусловленных ими ценностных ориентации приостанавливается и реализуется выбор будущего, превращающий один из проектов развития в общественную норму, что придает нормативный характер и связанной с ним картине прошлого. Эта точка во времени в синергетике именуется "точкой бифуркации", а идеал будущего - аттрактором. Функция последнего - создание порядка из хаоса, влияние на настоящее и прошлое из эвентуального будущего, возможного и необходимого в данной системе координат. Будущее после прохождения "точки бифуркации" становится предсказуемым, а прошлое - понятным, "ретросказу-емым", так как историческое связывается с логическим. Нормативные "списки цивилизаций", в число которых неизменно попадала и российская, формировались в XIX - первой трети XX века в условиях, когда кризис имперской идеологии только начался, а перспективы существования России как целого сомнений не вызывали. Напротив, на фоне кризиса других империй (Британской, Германской) Россия, даже с учетом происшедших революций, казалась оплотом государственной стабильности, примером способности империи к регенерации. А ведь теория локальных цивилиаций и местное цивилизационное самосознание формировались в Германии и в России в тесной связи с имперскими амбициями обеих стран (наиболее ярко это выражено у Данилевского и Шпенглера). Распад СССР и повторяющиеся попытки отделить части России (Татарстан, Чечня) создали совершенно новые условия для развития цивилизационной теории: рост российского цивилизационного самосознания у русских совпал с периодом роста цивилизационного самосознания в национальных республиках (циркумполярная, горская цивилизации). Становится ясно, что Россия движется сейчас к точке цивилизационного самоопределения, в которой могут "сработать" как интеграционные, объединяющие, так и изолирующие, разъединяющие ценности, мифы и картины истории. Происходит актуализация альтернативных проектов цивилизационного статуса России. Какой из них победит, предсказать невозможно. Ведь, как указывает Лотман, в момент перебора альтернатив в "точке бифуркации" полностью отключаются причинно-следственные и вероятностные механизмы: "Выбор будущего реализуется как случайность" [23, с. 28]. Но участвовать в этом соревновании можно и необходимо. Победить способен лишь актуализированный, укорененный в общественном сознании цивилизационный проект, опирающийся на определенную историческую традицию. Поэтому так важно не только бороться с националистическими и имперскими версиями "российской" или "русской" цивилизации, но и искать предпосылки дальнейшего, ненасильственного, органического развития российского цивилизационного проекта. Причем недостаточно только создавать условия для внутрироссийского диалога цивилизаций. В период обострения фундаменталистских тенденций этот уровень диалога не может сохранить государственную целостность страны. С его помощью можно разве что избежать гражданской войны при "разделе имущества". Необходимо искать и актуализировать традиции цивилизационного единства, обеспечивающего возможность возобновления общественного диалога даже в самые острые моменты кризиса государства (о чем говорит, например, опыт гражданских войн в России и в Северной Америке). Вместе с тем актуализировать цивилизационную традицию можно лишь в том случае, если она действительно существовала. Известно, что факты прошлого имеют силу вето по отношению к любому историческому проекту. Но в отечественной историографии тема российской цивилизации отражена слабо. Власть в царской России чувствовала себя настолько сильной, что не считала нужным доказывать свою межкультурную легитимность. Власть коммунистов изображала себя стоящей выше культурных различий между народами (и их конкретных культурных черт), апеллировала к наиболее общим, всечеловеческим интересам и потребностям, выраженным в идеях социальной справедливости, равенства и братства людей. (На деле это было не совсем верно, и скульптурный образ В. Ленина с азиатским прищуром на главных площадях кишлаков и аулов Средней Азии был лишь художественным намеком на данное обстоятельство.) Доказывать наличие особого межкультурного пространства российской цивилизации придется здесь и сейчас. Конечно, в статье решить эту задачу невозможно, но сделать первые шаги в указанном направлении необходимо.