* * * Прежде чем начать анализ межкультурного диалога в рамках российской цивилизации, подчеркну важное обстоятельство. Суперэтничность, межкультурный характер - общие черты всех великих цивилизаций. Связь цивилизации с одной из мировых религий - необходимый, но недостаточный фактор для обоснования цивилизационного статуса. Строго конфессиональной можно считать лишь наиболее молодую из традиционных цивилизаций - арабо-мусульманскую. Все прочие цивилизации не имеют конфессионального единства, являются плодом межконфессионального (и межкультурного) диалога. Классический пример такого рода цивилизации - Индия с ее мусульманским меньшинством и сикхской прослойкой, являющейся результатом взаимодействия индуистов и мусульман и имеющей определенную специализацию в рамках индийского общества (как воины). Еще сложнее взаимодействие буддийской, конфуцианской и даосской традиций в Китае. Буддизм в форме ламаизма (во внутренней Монголии, Тибете) с его ориентацией на духовную власть Далай-ламы — своего рода вызов конфуцианской традиции, в соответствии с которой центр сосредоточения моральной чистоты в обществе - государство и персонально император (или его "заместитель" - Председатель КНР). Интегративные способности цивилизации заключаются не в том, чтобы снять конфессиональные противоречия и различия (так же как складывание нации не снимает этнических противоречий и различий). Локальная цивилизация создает для ряда народов-соседей глобальный проект и общий язык, на котором можно обсуждать сам проект и управление его осуществлением. Наличие такого языка (дискурса) и есть основное условие существования цивилизации. Причем речь идет не о господствующем языке как о культурном трансляторе (о чем писала Семенникова [12, с. 112]), хотя письменный китайский язык, система идей и ценностей, закрепленная в иеро-глифике, безусловно, способствовали взаимной интеграции культур Китая. Речь идет о возможности адекватного перевода инокультурных ценностных понятий таким образом, чтобы они не теряли своего ценностного потенциала. Следовательно, создаются предпосылки для формирования единого ценностного пространства цивилизации, для появления самооценок, отражающих положение местной культуры в данной цивилизации и тем самым способствующих созданию иерархии культур и многоярусного (не только центрального, но и периферийного) цивилизационного самосознания. В этом процессе цивилизация обретает структуру, способность к воспроизводству в качестве системы, а значит, и реальное историческое бытие. Данная проблема является центральной при разрешении вопроса о том, чем было государство в России - силой, стягивающей анклавы различных цивилизаций, или же межкультурным механизмом российской цивилизации. Для того чтобы подтвердить первое положение, лежащее в основе концепции Семенниковой, надо доказать, что российское государство было русским государством. Эта мысль кажется лежащей на поверхности, очевидной, но на деле все не так просто. Еще евразийцы в начале XX века заметили, что на территории Евразии существует некая преемственность идей о власти и в этом смысле Московское государство и Российская Империя -наследники империи Чингисидов, так как культурно укоренены не столько в русской, сколько в евразийской традиции политической культуры. На восточное происхождение понятия "царь" указывал еще Н. Карамзин [25]. В Киевской Руси не существовало представления о высшей личной власти, власть принадлежала княжескому роду "нераздельно-поочередно", а великий князь был первым среди равных, так как обладал правом "старейшинства". Новые взгляды на власть утвердились только в период татарского ига, когда идеал "вольного царя"-самодержца проник в русскую политическую культуру. Первым титул "царя" примерял на себя Дмитрий Донской, но при этом он должен был доказать нелегитимность прав Мамая, не принадлежащего к династии Чингисидов, на власть в Западной части Золотой Орды. В борьбе с Мамаем Дмитрий выступал как борец с узурпатором "царства", т.е. как своего рода наследник Чингисидов. Такое специфическое отношение к вопросу о власти проявилось и в 1382 году, когда, столкнувшись с настоящим Чингисидом - Тохтамышем, Дмитрий ушел от боя, а бояре открыли "царю" ворота Москвы. Позднее была создана целая теория, подтверждавшая право московских великих князей на царский титул в обход татарских ханов [26]. Тем не менее в семантическом поле понятия "царь" сохранились черты восточной политической традиции, облегчившие впоследствии имперскую экспансию России. Самым важным в этом смысле было представление о соединении в руках царя власти и права собственности на всю землю в государстве. В Киевской Руси такое право в гораздо более мягкой форме (суверенитет) принадлежало роду Рюриковичей. Отметим, что идея "вотчины", примененная к княжескому владению, первоначально не вбирала в себя обязательный контроль над перераспределением земли. В эпоху первичной распашки, продолжавшейся до конца XV века, это было невозможно. Но в XV-XVI веках такой контроль постепенно утверждается, что связано с развитием представлений о великом князе как о "царе" [27]. В Литве в тот же период великий князь теряет власть над своей собственностью, провозглашенной "земским скарбом", принадлежащим должности, а не личности. Между тем, роль царя в России, его право закрепощать не только крестьян, но до определенной степени и высшие сословия, характер российской экономики ("государственный феодализм") обусловливались прежде всего соединением в руках царя власти и собственности. Восточной по своему происхождению была идеология "цезаропапизма" - объединения в руках царя верховной политической и духовной власти, которую стремились реализовать еще киевские князья (со времен Владимира Святого) и московские цари от Ивана Ш до Петра I (последнему удалось поставить Церковь на колени, подчинив ее Синоду). Хотя непосредственно эта традиция восходит к Византии, где сохранились древнеримские представления о божественной природе императора, она созвучна и исламской идее халифата. На территории России традиция халифата имела древние корни, в частности халифом звался правитель камских булгар, с которыми воевал Владимир [28, с. 33]. На славянские земли ее принесли булгарские ремесленники, которых русские князья переселяли в новостроящиеся города, такие, как Москва и Нижний Новгород. Все это определило некоторое дистанцирование самих русских от идеи царя, как она развивалась в официальной идеологии, и возможность органического восприятия данной идеи на Востоке. На русских землях с конца XVI века до XX века шла борьба двух трактовок идеала "природного царя": как царя, избранного богом (И. Тимофеев), и как царя народного. Именно с этим было связано постоянное сосуществование официальной и "теневой" царской власти самозванцев, всех этих "Лжедмитриев", "Алексеев Алексеевичей", "Петров III", "Константинов Павловичей", активизация которых стимулировала подъем крестьянского движения и подчас угрожала реальной царской власти. Недаром даже для славянофилов, чутких к народным традициям, фигура царя была амбивалентной: власть его -абсолютна, но сама эта власть есть грех, который царь берет на себя во имя народа. Государство рассматривалось как чужеродная сила, формой отношений между народом и царем мог быть только "союз", а не любовь и взаимопонимание. Царь, по мысли К. Аксакова, живет "внешней правдой", народ - "внутренней правдой", более глубокой и подлинной [29 J. По мнению К. Чистова, народным для русских был идеал "государства без государства . с таким царем во главе, который, по существу, уже не царь" [30]. Напротив, для мусульман, населявших территории, присоединяемые к России, идея царя была органичной. Они видели корни его власти в Белой Орде (в русских летописях она называлась Золотой). Поэтому царь назывался "белым" (Ак Падишах), считался преемником власти ханов Белой Орды [28, с. 44]. История становления царской власти была осознана мусульманами как собственная (высоко оценивается роль татар, воевавших против Мамая на Куликовом поле в 1380 году, связи мусульманской и православной знати от царей до родового дворянства). Русь была в их глазах одним из евразийских государств. Еще в "Задонщине", повести конца XIV века, ее называют "Залесская Орда". О родстве культур свидетельствовали восточные традиции военной организации, фискальной системы, посольских приемов в Московском государстве [28, с. 43, 58, 59]., Преемственность традиций признавалась отчасти и самими российскими царями, сохранившими на территории России, в Касимове, формально самостоятельное (до 1681 года) Касимовское царство - буферное государство между Москвой и Казанью, которому русские князья еще в 1533 году платили ясак и цари которого временами по знатности были выше грузинских царевичей и российского патриарха. В дипломатических документах, отсылаемых на Восток, до начала XVIII века вместо двуглавого орла использовался особый геральдический знак - тугра с надписью, в текст которой входила мусульманская богословская формула "Милостью владыки миров" (т.е. Аллаха). Употребление тугры соответствовало "двойному" самосознанию (в Киевской Руси оно было еще более сложным: сосуществовали самоназвания князя как кагана, архонта). Отдельные случаи использования тугры встречались в 30-е годы XIX века [28, с. 63, 64, бб]. Для степных народов власть "белого царя" была эквивалентна власти "желтого" (китайского) императора. Бицентризм их политического сознания отражает раскол народов и уход в Китай отдельных родов бурят и калмыков в XVIII веке. При этом большинство все же предпочли власть российского императора власти императора-единоверца. Духовной основой для этого стала интерпретация фигуры Екатерины II как бодисатвы (просветленной, спасительницы) [31]. Октябрьская революция 1917 года, гражданская война и борьба с басмачеством подорвали многие основы общей для православных, мусульман и буддистов России политической культуры. Но не случайно при установлении своей единоличной власти И. Сталин счел нужным опереться на политическую культуру народов Востока с ее подчеркнутым "подобострастным обожанием личности владыки", в чем ему (и его наследникам) немалую помощь оказали деятели культуры Востока от С. Стальского до Р. Гамзатова. Вполне закономерна своеобразная перекличка культурных традиций, на которых зиждется политическая власть президентов в Москве, Казани и Элисте. Их сущност-ное родство исходит из глубинной близости политико-культурных стереотипов и непрерывности (в народном сознании) вековых традиций власти в России. Даже на постсоветском пространстве разброс вариантов этой власти не так велик (уклон в сторону демократии в странах Балтии, в сторону авторитаризма - в Узбекистане и особенно в Туркмении). Остальные республики сохраняют политико-культурные предпосылки для восстановления в той или иной форме былой общности, если этому не помешают вновь осознаваемые национальные интересы. Так обстоит дело с политическим ядром Российского государства, которое если и выступает как империя, то империя специфическая, не столько русская и даже православная, сколько евразийская, основанная на принципах надэтнических, имеющих свою собственную традицию. Идеология евразийства по отношению к этой традиции стала попыткой рационализации присущих последней мифов для создания мостика между идеалом самодержавия и идеалом советской власти [32]. В настоящее время признается возможность восприятия этих двух политических образований в преемственной связи, что также подтверждает цивилизационный характер обусловливающего подобную связь единства, ибо при смене конфессионального облика культуры природа государственной власти остается прежней. Следовательно, она надконфессиональна. Российскому государству всегда было тесно в конфессиональных рамках: и тогда, когда И. Пересветов советовал Ивану IV предпочесть "правду турецкую" православной вере; и тогда, когда в конце XIX века иерархические структуры, утверждаемые самодержавием, стали приходить в противоречие с унификаторской политикой Православной Церкви [33], и тогда, когда советская власть разгромила организации православных, магометан и буддистов. Достаточно ли утверждения наднационального характера Российского государства для признания России самостоятельной цивилизацией? Наверное, нет. Это только позволяет прояснить то обстоятельство, что государство, исполняющее в России роль "скрепы общества", было частью не национального, а цивилизационного механизма. Для того чтобы определить Россию как цивилизационное целое, необходимо понять, в чем причины и сущность родства и внутренней открытости культур, входящих в это целое, как формировались межкультурные социальные общности и проекты будущего. К сожалению, ответы на эти сложные вопросы здесь можно дать лишь вкратце, тезисно, на уровне постулирования сущностной общности, без сколько-нибудь широкого исторического анализа. Можно доказать, что Россия способна быть единой цивилизацией, обрисовать цивилизациодный проект для России, устранившись от всестороннего рассмотрения ее цивилизационных черт.