Можно также исследовать определенные типы рациональности, например, эмпиризм и связанный с ним индуктивизм как отражение определенного этапа рационализации естествознания — перехода от описания и наблюдения к определенным формам, а концепцию экспериментализма рассматривать как синтез эмпиризма и рационализма.

Существует еще один важный аспект, требующий осмысления,— это периодически возникающая смена исторических типов рациональности в науке, которая обычно именуется научной, а в более глобальном измерении, интеллектуальной революцией. Вполне очевидно, что ломка научного менталитета не может не совершаться по стандартным правилам, и здесь вступает в свои права диалектическая противоположность идеи рационально организованной науки, а именно: нерациональные и в значительной степени иррациональные способы самоорганизации науки. Эта ситуация в современной философии и истории науки описывается как смена глобальных предположений, которая у разных авторов выступает как «реформа интеллекта» (Койре), «полная смена интеллектуального гардероба» (Тулмин) и т. д. Нерациональный характер подобных фундаментальных изменений научного менталитета хорошо подмечен Коллингвудом. «Люди обычно не осознают своих абсолютных предположений,— пишет Коллингвуд,— и, следовательно, не осознают их изменений, поэтому такое изменение не может быть делом выбора. Нет в нем и ничего поверхностного и легковесного. Это самая радикальная перемена, какую может вынести человек, и она влечет за собой отказ от всех его наиболее твердо устоявшихся навыков и стандартов мышления и деятельности». Почему происходят такие перемены? «Вкратце, они происходят потому, что абсолютные предположения каждого данного общества на каждом данном этапе его истории образуют структуру, испытывающую «напряжения» большей или меньшей интенсивности, которые «принимаются» различными способами, но никогда не исчезают. Если напряжения слишком велики, структура разрушается и заменяется другой, которая образует модификацию старой структуры после того, как будут устранены деструктивные напряжения, модификация не изобретается сознательно, а создается в процессе бессознательного мышления»[2].

Этот момент весьма важен и для понимания некоторых аспектов интеллектуальной революции (таких, как «внезапная» победа одной из конкурирующих теорий, быстрое и неожиданное ее признание научным сообществом и общественным мнением), которые фигурируют в ряде современных концепций развития науки. Наконец, наименее изученный вопрос, связанный с переходом нерационального знания в свою диалектическую противоположность, представляет собою действительно сложную проблему становления первых в истории человеческой мысли типов научной и философской рациональности.

В исследовании этой проблемы, начиная с XIX в., наметились два основных подхода. Один из них, представленный большинством ученых, сводится к утверждению, что философия и наука возникают из мифа (О. Конт, Г. Спенсер, Э. Тейлор, Ф. Корнфорд, Дж. Томсон и др.). Другой подход утверждает нечто противоположное: «Уже на первобытной ступени своего развития наука не имеет ничего общего с мифологией, хотя в силу исторической обстановки и существует как мифологически окрашенная наука, так и научно осознанная или хотя бы примитивно научно трактованная мифология»[3].

Логически, однако, возможен и компромиссный вариант, учитывающий диалектическую связь мифологического и научного способов мышления, который ниже я попытаюсь обосновать исторически на материале происхождения древнегреческой мысли. Основной тезис, предлагаемый мною, состоит в том, что миф послужил точкой бифуркации двух исторически первых в истории человеческой мысли типов рациональности — формальной логики элеатов и диалектической логики Гераклита. Причем важно иметь в виду, что элейская философия возникла как результат сплава пифагорейской системы категорий, представляющей, по сути дела, трансформированную структуру мифа с научно оформленной и также мифологизированной пифагорейской математикой (главным образом, арифметикой).

Методологической основой предлагаемого ниже исследования явилась современная трактовка логической структуры мифа, представленная в работах Клода Леви-Стросса.

Как бы ни понималась рациональность, совершенно очевидно, что на первых порах и в дальнейшем она несла на себе глубокую печать мифологического образа мышления. В предметно-содержательном плане остатки мифологии можно проследить сколь угодно далеко, особенно в космогонических построениях, да и не только в них. В данном случае не будет решающим критерием рациональности тот факт, насколько больше или меньше мифологических элементов, ассоциаций, образов и т. п. содержит та или иная доктрина. Важен глубинный способ мышления, который может стать показателем степени рациональности той или иной доктрины, ее отличия от мифологического восприятия и объяснения мира. Это значит, что мы должны в первую очередь исходить не из содержания, а из логической формы (структуры) исследуемого исторического текста.

С этой точки зрения изучение генезиса рационального мышления должно, очевидно, состоять в том, как и в каком направлении трансформировалась сама структура мифа, какие промежуточные фазы ей предстояло пройти. Здесь, однако, встает вопрос: с чего следует начинать поиск тех различий, которые могут хотя бы приблизительно указать точку перехода, преобразования мифологемы в какие-то иные структуры, которые с той или иной оговоркой можно причислить к рациональным. Априорно их можно обозначить как первичные рациональные образования, так или иначе сопряженные с породившей их структурой мифа. Но если (вслед за Леви-Строссом) можно показать, что имеют в виду, говоря о структуре мифа, то сложнее указать на те формы рационального мышления, которые одновременно можно было бы интерпретировать как элементы мифологемы.

Одним из возможных способов нащупать подобную отправную точку перехода от «мифа к логосу» может стать признанный еще Аристотелем эмпирический критерий, по которому он проводил отличие ранних греческих философских систем от мифологии.

Структура мифа и пифагорейская таблица категорий

Известно, что наиболее характерной чертой ранней греческой философии был поиск единой основы видимого разнообразия явлений, включая сюда и многообразие их качественных и количественных противоположностей. У Фалеса это была вода, у Анаксимандра — «апейрон», или беспредельное, у Анаксимена — воздух, у Гераклита — огонь, у Пифагора — число. Обычно сам факт сведения всех явлений к единой первооснове оценивался историками философии и науки как резкий разрыв с мифологическим мышлением вообще. Ныне же, как отмечает И. Д. Рожанский, стала преобладать точка зрения, согласно которой истоки космологических построений милетцев следует искать в восточной и греческой мифологии. Вероятно, так же обстоит дело и с более поздним учением пифагорейцев, у которых первоосновой, из которой возникает мир, стало число. Следует, однако, поставить вопрос о том, что индуцировало саму эту проблему первоосновы вещей, в какой структуре мышления была возможна сама постановка данной проблемы.