О демоне Сократа писал также молодой Маркс. Он высказывал мысль о тенденции философа освободиться от всего мистического и загадочно-демонического (боже­ственного). Маркс писал, что Сократ, сознавая себя носителем даймония, не замыкался в себе: « .он носитель не божественного, а человеческо­го образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общительным человеком».

Действительно, Сократ не был ни вдохновенным провидцем, ни исступлен­ным пророком, ни гением озарения. Но в лич­ности Сократа было нечто такое, что сближало его, по представлениям его современников, с про­видцем и пророком или во всяком случае позво­ляло (и позволяет) говорить о нем как об уни­кальной фигуре.

Феноменальность Сократа состояла в крайне редко наблюдаемом соединении горячего сердца и холодного ума, обостренного чув­ства и трезвого мышления, фанатизма п терпи­мости — фанатической преданности идее, дохо­дящей до всецелого подчинения ей своей жизни, и способности понимать чужие взгляды и воз­зрения. Сократ — это воплощение аналитического ума в соединении с пророческой вдохновенно­стью; это сплав критического мышления, свобод­ного исследования с горячим энтузиазмом, гра­ничащим с мистическим экстазом. Поэтому нет ничего удивительного в том, что ученики Сокра­та расходились в характеристике его личности и его «даймониона».

По словам Ксенофонта, «божественный голос» (даймонион) давал Сократу указания относи­тельно того, что ему следует делать и чего не следует. Основываясь на этом «голосе», Сократ будто бы давал советы друзьям, которые всегда оправдывались. Таким образом, по Ксенофонту, Сократ предвидел будущее и признавал за собой дар пророчества. Иное о даймонионе Сократа сообщает Платон. У последнего ничего не гово­рится ни о предсказаниях, ни о велениях боже­ства, обращенных к Сократу, ни о каких-либо советах друзьям. У Платона сократовский дай­монион — явление более сложное и редкое. «На­чалось у меня это с детства, — заявляет Сократ в «Апологии» Платона, — возникает ка­кой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Вот этот-то голос и возбраняет мне заниматься государственными делами».

У Ксенофонта сократовский даймонион и отвра­щает от чего-либо, и побуждает (склоняет) к чему-либо. У Платона даймонион только отвра­щает (отговаривает), но никогда не склоняет. Сообщение Ксенофонта дает некоторое основа­ние для трактовки даймониона Сократа как го­лоса совести и разума, или как здравого смысла. Сообщение же Платона, напротив, на первый взгляд во всяком случае, не дает каких-либо явных поводов для подобной трактовки. Надо полагать, что сократовский даймонион (назы­ваемый также «божественным знамением») у Платона означает некое обостренное предчувствие, некое «шестое чувство», или сильно развитый инстинкт, кото­рый каждый раз отвращал Сократа от всего того, что было для него вредным и неприемле­мым. Оказывается, что и бездействие «привыч­ного знамения» многозначительно: если «боже­ственное знамение» не останавливает Сократа и не запрещает ему что-либо говорить и делать, тем самым оно молчаливо склоняет его к этому либо же предоставляет полную свободу дей­ствия.

Отсюда можно сделать вывод, что между ксенофонтовской и платоновской характеристиками даймониона Сократа нет столь существенного различия, как принято считать. Это и позволяет трактовать даймонион Сократа в рационалисти­ческом духе, т.е. в качестве метафорического обозначения голоса собственных совести и ра­зума, или же аллегорического выражения собст­венного здравого смысла. Тем не менее подобная интерпретация верна лишь отчасти.

Дело в том, что даймонион Сократа основан на иррациональной вере в божество, на допуще­нии тесной связи внутреннего «голоса» с вне и независимо существующим божеством. Это об­стоятельство придает сократовскому даймониону новую черту, новое измерение и заставляет предполагать, что даймонион — это своего рода полумифологическое олицетворение и полумета­форическое выражение всеобщего (истинного и объективного), содержащегося во внутреннем мире человека, в его разуме и душе. «Ведь и душа есть нечто вещее», — говорит Сократ в «Федре». Поэтому Сократ не только осознает присутствие в себе даймониона, но и живо его представляет, чувствует и переживает как некую высшую реальность, как божествен­ное знамение. Отсюда напрашивается вывод на­счет феномена Сократа, его даймония: хотя Со­крат не может выразить всеобщее в слове, в ра­циональном определении, тем не менее он (как и его собеседник Лахес) чувствует, что искомое общее понятие (например, мужество) имеется в нем. То, что не удается Сократу выразить в словах и понятийных определениях, он улавли­вает как «божественный голос», звучащий в нем самом, исходящий из глубин его души, его разу­ма и совести. «Божественное» в душе и есть, согласно Сократу, даймонион.

Согласно духу учения Сократа, выбор образа действия, сообразованного с требованиями все­общего нравственного закона, делает людей творцами своей судьбы. Однако афинский фило­соф, оставаясь религиозным человеком, старался, по словам Ксенофонта, «узнать волю богов посредством гада­ний». Вместе с тем Ксенофонт сообщает, что Сократ считал необходи­мым обращаться к гаданиям и вопрошать прорицателей (оракулов) лишь в тех случаях, когда исход предпринимаемого дела оставался неизвестным.

В сообщениях Ксенофонта обращает на себя внимание мысль Сократа о необходимости раз­личать то, что зависит от самого человека, и то, что от него не зависит. В этой мысли заключен вопрос о границах свободы (и несвободы) че­ловека, о возможности сделать правильный вы­бор образа действия. По высказываниям Сокра­та, представленным Ксенофонтом, в одних слу­чаях выбор образа действия зависит от самого человека, его знаний, сил и способностей, в других — от богов, неподвластных человеку. Че­ловеку подвластно лишь то, чем он обладает. Таким образом, человек свободен лишь в той мере, в какой он знает самого себя, свои силы и способности, в какой он в состоянии сделать правильный выбор на основе приобретенных знаний и опыта. И если речь идет о нравствен­ном поведении, то разумный выбор будет озна­чать, что «добродетель есть знание».

В следующей главе мы рассмотрим более подробно этот тезис, счи­тающийся одним из моральных парадоксов Со­крата.

IV. «Добродетель есть знание»

«Нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольст­вия, и все прочее»

Сократ

Со времени Сократа прошло более чем два тысячелетия, однако впервые поставленный им вопрос об от­ношении знания к добродетели все еще продол­жает волновать людей.

В диалоге Платона «Протагор», который рассматривается как за­вершение раннего (сократовского) периода твор­чества Платона, Сократ, обращаясь к Протагору, говорит: «Ну-ка, Протагор, открой мне вот какую свою мысль: как относишься ты к зна­нию? Думаешь ли об этом так же, как большин­ство людей, или иначе? Большинство считает, что знание не обладает силой и не может руково­дить и начальствовать: потому-то и не размышляют о нем. Несмотря на то, что чело­веку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще — страх. <…> Таково ли примерно и твое мнение о знании, или ты пола­гаешь, что знание прекрасно и способно управ­лять человеком, так что того, кто познал хоро­шее и плохое, ничто не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку?»