Поворот социобиологии к идее коэволюции существенно моди­фицировал и объяснительные схемы эволюционной эпистемологии, которая все более и более обращается к коэволюции как своему концептуальному базису. В исследованиях Ч. Ламсдена, А. Гушурста были введены понятия «культурген» (информационный патерн, со­ответствующий множеству артефактов, поведенческих образцов и ментальных конструкций, выявляемых в культурной антропологии) и «эпигенетические правила», которые характеризуют генетически врожденную часть стратегии индивида по овладению культурой. Са­ми эти правила разделяются на первичные, регулирующие развитие систем от периферических сенсорных фильтров до восприятия, и на вторичные, относящиеся к внутренним ментальным процессам оцен­ки и осуществления выбора. Эпигенетические правила, будучи гене­тически обусловленными, объясняют своеобразие видения цвета, остроту слуха, память, способности к языкам, вычислению, письму, предпочтения ребенка в выборе определенных цветов, невербальной

коммуникации, наличие определенных фобий и др. Механизмы геннокультурной коэволюции не ограничиваются выявлением связей между генами и внешним поведением, а должны включать в себя эмерджентные структуры сознания и проникновение культуры в си­стему эпигенетических правил. Тем самым связь между генами и культурой оказывается весьма опосредованной и включает по край­ней мере два уровня — уровень клеточного развития в нервной сис­теме и уровень когнитивного развития.

Тот факт, что генетические и культурные изменения имеют раз­ную информационную природу, был отмечен С.Н. Родиным. По его словам, «можно вполне исследовать коэволюцию генов внутри генома человека, можно исследовать коэволюцию идей внутри культуры, но замкнуть эти процессы друг на друга в рамках единой количест­венной теории геннокультурной эволюции на данном этапе вряд ли удастся». Для него идея коэволюции становится парадигмой и био­логического, и социального знания. Он говорит о смене эволюцион­ной эпистемологии на коэволюционную, которая позволит преодолеть противоборство линий Гераклитаи Парменида, фиксиро­вать взаимосвязь устойчивости и изменчивости, выявить согласован­ные изменения, сопряженность и взаимную адаптивность изменчивости. Определяя коэволюцию как «красочную вереницу последовательно сменяющих друг друга, взаимно обусловленных, как бы нерасторжимо сопряженных изменений, которые могут про­исходить на самых разных ярусах организации живых систем», он вычленяет внутри- и межгеномные коэволюции. Внутригеномная коэволюция выражается в согласованной эволюции семейств повто­ренных последовательностей, в том числе мультигенных семейств, во внутригенной эволюции, в коэволюции между генами и белками, в коэволюционных регуляторных сайтах генов и соответствующих белков и кофакторов, опознающих эти сайты. Межгеномная коэво­люция выражается в коэволюции одноклеточных, например, генов в системах фаг — бактерия, в молекулярной коэволюции микроорга­низмов-паразитов и многоклеточных макроорганизмов-хозяев. Ве­хами коэволюции С. Родин считает переход от паразитизма к взаимной толерантности и от нее — к симбиозу. Именно здесь био­логия накопила громадный объем данных, которые и стали предме­том исследований С. Родина. Коэволюция, как правильно отмечает он, предполагает своевременное возникновение сопряженных изме­нений и последовательно автоматическую селекцию взаимно адап­тивных вариантов. Даже анализ отношений в системе «человек- природа» оказывается весьма сложным и здесь существуют огромные лакуны. С. Родин связывает с идеен коэволюции трансформацию системы «человек — природа», переход ее в состояние динамически устойчивого симбиоза.

Концепцию, близкую к эволюционной эпистемологии, развива­ют У. Матурана и Ф. Варела в книге «Древо познания. Биологи­ческие пути человеческого познания». По их мнению, дать удовлет­ворительное объяснение феноменам познания означает, во-первых, дать обобщенное объяснение феномену познания как результату де­ятельности живых существ и, во-вторых, показать, что этот процесс может быть осуществлен такими живыми существами, как мы сами, производящими это описание и действующими в поле существова­ния. Они сознают, что биологические пути познания отнюдь не огра­ничиваются их соотнесением с нервной системой организма, что в осуществлении познавательного процесса громадную роль играет де­терминация целью. Для живых существ характерны автотворческис, самодетерминирующиеся процессы, т.е. то, что этими авторами на­звано аутопоэтической организацией. Подчеркивая сложность орга­нических процессов, независимость метаболизма и клеточной струк­туры, многообразные формы корреляций между клеточными и мультиклеточными процессами, наличие различных уровней, в частности, нейрофизиологических структур, межнейрофизиологических сетей, Матурана и Варела проводят мысль о конкретности, сложности и гармонии во взаимодействии многообразных компонен­тов органических систем, а тем более во взаимоотношении живых существ. «Все мы являемся одной из фигур танца в хореографии сосуществования»,— подчеркивают они полифоничность феномена жизни и познания.

В разных гуманитарных нау­ках в начале XX в. возникло тяготение к идеям эволюции. Мы уже говорили об учении о фонетической эволюции

Е.Д. Поливанова, об идеях Ю.Н. Тынянова, развитых в статье «О литературной эволюции». Можно напомнить и о разделении культур на традиционалистские, для которых характерна консервирующая разных гуманитарных нау­ках в начале XX в. возникло тяготение к идеям эволюции. Мы уже говорили об учении о фонетической эволюции

Е.Д. Поливанова, об идеях Ю.Н. Тынянова, развитых в статье «О литературной эволюции». Можно напомнить и о разделении культур на традиционалистские, для которых характерна консервирующая или инерционная установка на воспроизведение существующих об­разцов, и на новационные, которым присуща установка на будущее, вбирание своей истории в качестве действенного фактора развития. Ю.М. Лотман обратил внимание на то, что «эволюция факторов культуры сложно сочетает в себе повторяющиеся (обратимые) про­цессы и процессы необратимые, имеющие исторический, т.е. времен­ной характер»2. Необратимость эволюции культуры он связывает с ролью случайных факторов в истории культуры, что обнаруживается уже в переходе от потенциальной возможности к тексту как ее реа­лизации, в возможности разнообразных интерпретаций текста, во внутренней его диалогичности, в роли текстов как «пусковых уст­ройств», ускорителей (катализаторов) или замедлителей динамиче­ских процессов культуры.

Интересный и перспективный вариант интерпретации истории культуры и построения теории культуры на основе эволюционизма был предложен М.К. Петровым. Исходным для него была идея соци­альной наследственности, преемственного воспроизведения в смене краткоживущих поколений определенных характеристик, навыков, умений, ориентиров, установок, ролей, ролевых наборов, институтов и то, что существуют особые средства и механизмы социальной на­следственности. Основная посылка М.К. Петрова — разрыв между биологическими и социальными процессами: «Там, где начинается культурный тип, начинается область действия какого-то другого, а именно социального кода»3. У него социальным геном, ответствен­ным за социальную наследственность, является знак, а знаковая реалия культуры представлена в социокоде. Общение представлено в коммуникации, трансляции и трансмутации, т.е. в порождении нового. Культура и есть социальная наследственность в форме обще­ния. В истории культуры Петров выделяет три типа кодирования (лично-именной, профессионально-именной и обобщенно-понятий­ный). Даже не принимая отстаиваемого М.К. Петровым разрыва между биологическими и культурными механизмами наследствен­ности, необходимо отметить, что он впервые обратил внимание на многообразие кодов культуры. Если же учесть многообразие дисцип­линарных языков науки, языков искусства и литературы (устной и письменной), языков техники и средств массовой коммуникации, то будет осознана вся сложность реализации задачи выявления коэво­люции органических и культурных процессов. Выполнение этой за дачи предполагает осознание коэволюции идей, развитых в различ­ных науках (естественных, социальных и гуманитарных), коэволю­ции стилей искусства, их сопряжение с идеями науки и, наконец, анализ коэволюции социальности и ментальности во всей ее сложно­сти. Вся эта огромная по объему и сложности работа — лишь предверие для осмысления коэволюции органических и культурных процес­сов. До осуществления этой задачи еще далеко. Но можно с уверен­ностью сказать, что идея коэволюции станет в XXI веке парадигмой не только биологии, но и социальных, и гуманитарных наук, посколь­ку она задает новый вектор в изучении взаимодействия человека и природы, исследовании бытия человека в мире. Залогом этого явля­ются не только тенденции в эволюционной биологии, но и ряд попы­ток к осознанию взаимодействия двух эволюирующих процессов, уже предпринятых в социальных науках. Если на первых порах обращение историков к генетике было весьма наивным, прямолинейным и далеким от осознания всей слож­ности взаимодействия органической и социокультурной эволюции, то в последние десятилетия эта сложность осознается и осуществля­ется интенсивный поиск механизмов этой коэволюции. В историче­ской науке возник подход, основанный на идее экологического вызо­ва и ответа со стороны человека на вызов природы. В этом смысл философии истории А. Тойнби, которая обращает внимание на раз­нообразие человеческих обществ и связей между ними, видит в при­родном (экологическом) вызове один из важнейших факторов и ге­незиса, и роста, и гибели цивилизаций. Еще одна концепция — кон­цепция Л.Н. Гумилева, который выделил в истории такие природно-географические единицы, как этнос, сопряженный с опре­деленным ландшафтом и выражаемый в иерархической соподчиненности субэтнических групп, в пассионарности, в акматической фазе, в пассионарных надломах, в инерционной фазе цивилизации, разру шающей экосистему и приводящей к ее гибели. В философскоисторичсских концепциях А. Тойнби предметом исследования стали коэволюция природных и социальных систем, а у Л.Н. Гумилева — коэволюция природных и этнических общностей.