Как неоплатоник, Ориген верил в вечность всего существующего. Так, сам Бог никогда не «стал» творцом, а всегда им был[25]. Поэтому и существующий мир вечен в своем идеальном, а не эмпирическом бытии. Логическим следствием отсюда и будет представление о будущем всеобщем восстановлении всего падшего в творении, о собирании погрязшего в несовершенстве в удалении от Бога мира к Творцу. За это учение об апокатастасисе Оригена было легче всего идеологически преследовать и анафематствовать, что и случилось, но не могло отменить глубины его эллинистическо-христианского синтеза, равного которому по глубине органического усвоения неоплатонизма христианским мировоззрением нет в истории.

Конкретное: Каппадокийцы

Великие Отцы IV века (Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов) впервые заслуживают имя «богослов» не в традиционном, восходящем к Аристотелю и платоникам значении «рассуждающий о божественном», а в христианском смысле: «знаток божественного слова (в Писании)»[26]. Такое положение вещей подчеркивает новый, сугубо экзегетический аспект формирующегося христианского дискурса. Здесь выделяется две его разновидности — аллегорическая и символическая. В первом случае естественное богословие и античное философское наследие используются скорее в иллюстративных целях, для пояснения Писания; во втором они цельно используются для его содержательного толкования. В последнем случае вклад Каппадокийцев в связь христианской философии с античной неоспорим.

Василий Великий пользуется методом «отделения пшеницы от плевел» при использовании платонического материала. Тогда высказывания платоников о «Едином отце», о демиурге, о душе и теле, о добродетели, не противоречащие Писанию, можно принимать как похвальные и поучительные. Их же фрагменты о вечности мира, сущем бессмертии души и метемпсихозе необходимо отставить в силу их расхождения с Писанием[27].

Подытоживая, можно сказать, что Каппадокийцы осуществили полноценный синтез христианского мировоззрения и оформляющейся догматики с философией неоплатонизма. Форма этого синтеза органично соответствует восточной ветви христианского богословия. Непосредственно Каппадокийцы влияли на Псевдо-Дионисия, опосредовано на Максима Исповедника и через него на всю последующую византийскую теологию. Восточная мысль сохраняет присущий Каппадокийцам непреходящий интерес к проблеме образа (e„kèn) и символа (summbalèn)[28]. Именно неоплатонические интенции стали основной материей этих тенденций (проходивших, естественно, под лозунгом текста из библейской книги Бытие 1:26). Далее, на Востоке сохраняется свойственный Каппадокийцам интерес к онтологической проблематике. Само дионисиево деление всей теологии на катафатическую, апофатическую и символическую находит свой исток у них же[29]. Центральными на Востоке станут проблемы апофатики и символизма. Что же касается антропологических изысканий (этики, психологии, гносеологии), то вслед за Каппадокийцами византийцы уделяют им гораздо меньшее внимания[30]. Исключение составляют пожалуй труды Немеcия Эмесского, который подробно разбирает антропологический материал, чем вскорости заслуживает себе благодарного (в основном западного) читателя. Во всяком случае интерес к этой теме не сравним с ее ролью на Западе (Августин), в чем наглядно видны основные методологические расхождения дальнейшей богословско-философской мысли Востока и Запада, взращенной на почве общих античных парадигм.

Заключение

Проблема взаимодействия формы и содержания является одной из наиболее интересной в истории мысли. Мы попробовали проследить те интеллектуальные формы, которые были сформированы античной философией в ее развитии от классики до излета, те формы, в которые отливалась христианская мысль по мере ее универсализации и распространения в современном ей мире. Христианство не имело бы возможности стать вселенской религией[31], не начни оно говорить на языке Академии. Образованный грек не мог понять, почему христиане уделяют такое внимание совершенно незначительным эпизодам библейской истории, венчавшимся абсурдным по греческим понятиям Воскресением из мертвых, в которое уважающий себя философ верить не мог. Новый Завет дважды указывает на такой конфликт. Первый раз в описании речи апостола Павла а Афинском Ареопаге, когда эпикурейцы и стоики слушали его то тех пор, пока он не дошел до проповеди Воскресения Христа. Это привело к насмешкам слушателей, склонных обсуждать общие проблемы (Деян. 17:18-33). Другое указание, уже чисто идейное содержится в апостольском послании: «Иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого[32], для иудеев соблазн, а для эллинов безумие (mwr…a)» (1Кор. 1:22-23 СРБ). Однако удивительным образом нашлась взаимоприемлемая форма, обеспечившая христианскую коммуникацию в античном мире. Главное, что не произошла утеря собственно христианского содержания. Вскоре по возникновении христианство вступило в кризис самоидентичности, из которого вышло тем, которое мы знаем по великому зданию западноевропейской цивилизации. В частности, продолжилась философия, которая обрела в рамках новой религии место, позволившее ей творчески развиваться. Обобщим те основные формообразующие вклады, которыми античная философия подготовила почву для собственного продолжения в христианском мире.

Выдвинутая Сократом формула нравственного самоусовершенствования, особенно в связи с ее евангельскими параллелями сделалась в христианстве практически основным моральным императивом. «…Все внешние человеческие дела, все способы внешнего устроения и упорядочения жизни опираются на внутреннее дело — на осмысление жизни через духовное делание, через взращивание в себе сил добра и правды, через достойное вживание человека в первоисточник жизни — Бога»[33]. Весьма продуктивной в религиозном смысле оказывается сократический путь! Любой Человек, лишенный жизненного счастья, может надеяться, что не все потеряно, что праведность и долготерпение будут вознаграждены. Сократовский принцип преодоления зла и социальной несправедливости путем облагораживания мыслей и морального облика людей превратилась в христианстве центральный принцип вероисповедных наставлений и катехизации.

Христианское богословие не только переняло намеченную Платоном характеристику оппозиции абсолютизированной им безусловности идеального становящемуся материальному бытию, но и значительно усилило его. Мыслители прошедшего века, как и богословы прошедших эпох, находят у Платона элементы христианства, открывают «сродство» между Платоном, его «видением вечного, образцового, идеального небесного мира» и «Христовым откровением», ссылаясь при этом на «основоположную христианскую истину о духе, который дышит где хочет»[34] (Ин. 3:8 – tÕ pneàma Ópou qšlei pne‹).

Различны пути восприятия платонизма, что хорошо видно на примере анализа аристотелианской его критики. Согласно А.Ф. Лосеву, как мы упоминали, Аристотель, как сторонник формально-логического метода не понял диалектической модельно-порождающей природы идей, которые одновременно и в телах и вне их. В силу чересчур вещной трактовки идей он упрекает учителя в излишне радикальном их противопоставлении сущему и в конце концов сам впадает в приписываемую пну крайность — учит о трансцендентном объекте, о дуализме перводвигателя как самодовлеющей сущности и реальных вещей[35]. В нашем контексте важно отметить, что из всех возможных историко-философских линий понимания платоновского идеализма в христианстве получили рефлексию и культивировались только те их стороны, которые хотя и не всегда были самыми правильными, но зато поддавались спиритуализации и в наибольшей мере способствовали развитию представлений о трансцендентном бытии, обоснованию христианского универсализма.