Аристотель

Аристотель отчетливо уяснил линию своего понимания основных контроверз у Платона. Если идеи не одно с вещами, то каким образом они причастны последним? В чем приобщаются вещи к идеям и полностью и частично? (Метафизика XIII, 4, 1079 a 5 – 1079 b 5). Желая исправить учителя, Аристотель стремиться отождествить идею с ее материальным носителем. Он рассуждает следующим образом: если разум и добро, по мнению Платона, в сверхчувственном мире такие же, как и в чувственно-эмпирическом, то в первом мы найдем то же, что во втором, поэтому идеи вовсе не обязательно должны быть изолированы и независимы, для их познания достаточно свойств обычного мышления, поскольку они составляют органическую часть в цепи мирового единства.

Как мы уже говорили, Сократ выдвинул требование доказательности, дедуктивности знания, положения которого выводились бы из самоочевидных истин. Платон развил это требование, но не всегда последовательно и не во всем придерживался его. Аристотель же задумал осуществить данное требование систематически, на основе неукоснительно подчинения мышления логическим принципам. В своей «первой философии» он говорит свое знаменитое: «…Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении…» (Метафизика IV, 3, 1005 b, 15–20)[11].

Сформулировав и приняв закон противоречия в качестве универсального принципа бытия, Аристотель намеревался строить философскую систему в строгом соответствии с его существом. Этим и обуславливается его критика платоновского учения об идеях, каковая, как пишет В.Ф. Асмус, стала предпосылкой его собственной метафизики[12]. Прямо таки культ формальной логики заставил Аристотеля отказаться от понимания истины в качестве открывающегося свойства сущего и трактовать его не более как характеристику человеческого отношения к миру, говорить о том, что истинное и ложное не в самих вещах, а в разуме (Метафизика IV, 4, 1027 b, 25 слл.), поскольку их одновременное пребывание в одном и в другом противоречило бы формально-логическому методу. Отсюда же вытекает стремление доказать, что никаких идей самих по себе нет, а есть лишь единичные предметы (Метафизика VIII 3), поскольку с точки зрения формально-логической недопустимо, чтобы идея как сущность вещи находилась одновременно и в самой вещи и вне ее.

Критикуя платоновский дуализм, помещая идею в вещах без остатка, Аристотель должен был признать или что идей не существует, а есть только плюралистическая чувственность, и тогда невозможно обобщение, невозможно мышление, познание, наука, или, что мышление и наука, основанные на обобщении, все же существуют, и тогда, кроме плюрализма вещей, есть еще их закономерности, которые надо в таком случае трактовать как оторванные от вещей и являющиеся их конечной причиной.

Последнее привело Аристотеля к его трансцендентному учению о перводвигателе как идее всех идей — некоторой замкнутой в самой себе первосущности. Это стало новым этапом в учении о божестве (по крайней мере после Аристотеля). Идея о том, что божество — высшая и совершенная сама по себе форма, напрочь лишенная материи, движет всем миром, направляя все конечное к себе (Метафизика XII, 6–7), позднее фундаментально использовалась в христианстве, оказав на него столь парадигматическое влияние, которое трудно переоценить. Но здесь необходимо некоторое уточнение. Аристотелевский бог — не творец всего сущего, он лишь организует вечную материю, направляет ее к определенной цели, сообщая миру единство. Это конечно не creatio ex nihilo христианского богословия, но, как отмечает А.Ф. Лосев, — «без этого момента аристотелизм не мог бы занять своего ведущего места в средневековом богословии Запада»[13]. Мы не даром выделили последние слова. Здесь находится кульминация нашей работы. Вклад Аристотеля в становление будущего богословия этим учением столь велик, что здесь необходимо некоторое время, чтобы поразмышлять м свыкнуться с этим. По нашему мнению здесь содержится основное содержание античной философии в области выработки ментальных парадигм, послуживших впоследствии формой для формирования идеологии развитого христианского богословия.

Стремясь исправить и завершить идеализм Платона, Аристотель создал концепцию трансцендентного первоначала, о котором у Платона говорится не систематически. Эта концепция в исходной точку указывает на дуализм бога (причины, сущности) и мира (следствия, явления). Но порядок рационального объяснения, столь дорогой Аристотелю, приводит его к принципу строгой причинности, из которой логически следует строгая целенаправленность и наоборот. Поскольку все бытие пронизывает целевая причина, постольку существует непрерывная связь явлений, восходящая в конце концов к богу. С помощью такой детерминации Аристотелю удается скрасить дуализм и достичь мирового единства.

Считая, что бытие благодаря всеобщей разумности унифицировано, Аристотель подводит мышление к положениям, без которых рациональное знание было бы невозможно. Нет раздельного бытия идей-сущностей и чувственных вещей. В противном случае рациональное познание эмпирической действительности теряет объективное значение, поскольку идеи-сущности оказываются за пределами доступного этому познания. Эйдос следует понимать осмысленно-вещественно, как чувственную форму чувственного же предмета. Следовательно, познание истины, при том, что ее сущность окончательно перемещена в человеческий разум и понимается как правильность судящего высказывания (Метафизика VI, 4, 1027 b, 25 слл.), может и должно основываться на доказательности, ибо общее (идеи) как предмет истинных и ложных суждений находится в самих вещах, доступных дискурсивному анализу. Знание добывается посредством логики — глубинной грамматики всеобщей рациональности!

Плотин

Платонизм в разных формах оказывал, как мы уже вполне уяснили, значительное влияние на христианскую мысль. Однако до IV в. это влияние все же уступало влиянию стоицизма. Древний платонизм был слишком академичным, слишком светским, чтобы самостоятельно стать мировоззренческой базой формирующегося христианства. Впоследствии произошла трансформация чистого платонизма в «средний платонизм», что хотя и сопровождалось его теологизацией, но не устранило его политеистических элементов, т.е. того, что было более всего неприемлемо для христианства[14]. Неоплатонизм же не отказался ни от политеизма, ни от мифологизма, но в то же время подчинил их более высокому принципу и даже растворил в понятии Единого.

Направим наше внимание на Плотина, который часто отождествлял свое Единое с высшим божеством, с логическим и генетическим началом всего сущего, с абсолютным совершенством и благом, с началом, трансцендирующим само бытие и мышление — его система легко могла быть истолкована как монотеизм[15]. Все другие олимпийские боги, о которых говорит Плотин в «Эннеадах» (cр. VI.7.30), в сравнении с Единым суть боги только по названию: они лишены самодостаточности, блаженны только по причастности к высшему благу, а не сами по себе, ограниченны и в самом своем существовании зависимы от Единого. Очевидно, что только Единое Плотина могло соответствовать христианским представлениям о божестве как существе всесовершенном. Полагание высшего начало именно единым весьма корреспондировало с монотеистическими христианскими настроениями.