Этот отрыв от всего родного кажется сразу малопонятным и как-то дурно характеризует русских людей XVIII века (явле­ние такого отрыва встречается еще долго — до середины XIX в.). Это, конечно, верно, но факт этот сам по себе более сложен, чем кажется. Весь этот нигилистический строй ума слагался в связи с утерей былой духовной почвы, с отсут­ствием, в новых культурных условиях, дорогой для души род­ной среды, от которой могла бы душа питаться. С Церковью, которая еще недавно целиком заполняла душу, уже не было никакой связи: жизнь резко секуляризировалась, отделялась от Церкви,— и тут образовывалась целая пропасть. И если одни русские люди, по-прежнему пламенно жаждавшие исповедо­вать какую-либо новую веру, уходили целиком в жизнь Запа­да, то другие уходили в дешевый скептицизм, в нигилистиче­ское вольнодумство.

Русское вольтерианство в своем нигилистическом аспекте оставило все же надолго следы в русском обществе, но оно при­надлежит больше русскому быту, чем русской культуре. Гораздо существеннее то крыло вольтерианства, которое было серьезно и которое положило начало русскому радикализму, как полити­ческому, так и идейному. Тут уже, конечно, значение Вольтера не было исключительным — русские люди увлекались и Руссо, и Дидро, энциклопедистами, позднейшими материалистами. В «Словаре российских писателей» (XVIII) рядом с Вольтером названы Дидро, Локк, Руссо, Шекспир. У многих русских лю­дей пользовался огромным авторитетом Бейль (Bayle), у дру­гих — Монтескье. Митрополит Евгений рассказывает об одном священнике, товарище его по Московской духовной академии, что тот никогда не расставался с сочинениями Руссо,— совсем как впоследствии Лев Толстой, который вместо креста носил на груди портрет Руссо. Из энциклопедии переводились как отдель­ные статьи, так переводили ее и целиком — о русском публици­сте и историке Болтине известно, что он довел свой перевод энциклопедии до буквы «К». В 1767 году в Москве образова­лась группа из девятнадцати лиц для издания переводов из эн­циклопедии под редакцией Хераскова. Русский посол во Фран­ции, князь Д.А. Голицын, друг Дидро (поездку которого в Рос­сию устраивал именно он), был настолько близок с Гельвецием, что, по его смерти, издал его сочинение «De l'homme». Кстати сказать, сын этого князя Голицына отрекся от почета и свет­ской жизни, принял католичество и уехал в Америку насаждать просвещение.

Из рассказа одного из виднейших монахов XVIII века, И. В. Лопухина, мы знаем, что он «охотно читывал Вольтеровы насмешки над религией, опровержения Руссо и подобные со­чинения». Читая известную книгу Гольбаха «Systeme de la nature», в которой идеи материализма соединяются с бесспорно искренним морализмом, Лопухин настолько увлекся этой кни­гой, что перевел на русский язык заключение книги и решил даже распространять свой перевод. Но, закончив переписку отрыв­ка, он, по его словам, испытал вдруг такие укоры совести, что не мог спать и не успокоился до тех пор, пока не сжег свой пе­ревод.

Русский радикализм, не знающий никаких авторитетов, склон­ный к крайностям и острой постановке проблем, начинается именно в эту эпоху- Но как раз в силу этого резкого разрыва с историей, в силу экстремизма в русских умах начинает расцве­тать склонность к мечтательности, т. е. к утопиям. Это настоль­ко характерное и тоже оставившее свои следы явление в фило­софских исканиях XVIII века, что на нем стоит несколько оста­новиться.

Первой утопией, появившейся на русском языке, был ро­ман Фенелона «Приключения Телемака». Уже Тредьяковский попробовал перевести этот роман в стихах (знаменитая «Телемахида»). Скромно говорит о себе Тредьяковский: «Я не срав­няться хощу с прославленным столь стихопевцем .»

«Приключения Телемака» действительно чрезвычайно при­шлись по вкусу русской публике и вызвали ряд подражаний. Интересно отметить, что в конце XVIII века (1789) появился перевод на русский язык «Утопии» Томаса Мора (под названи­ем «Картина, возможно, лучшего правления, или Утопия»). Но особый толчок к развитию утопического мышления дал, конеч­но, Руссо с его резким противопоставлением цивилизации есте­ственному строю жизни. Это понятие естественного порядка вещей имело громадное ферментирующее влияние на развитие утопического мышления. Противо­поставление некоей фикции о естественной жизни существо­вавшему реально строю западной жизни освобождало русских людей от плена, в какой они попадали, прельщенные жизнью и идеями Запада. Здесь закладывались первые основы крити­ки Запада у русских людей. Отчасти прав Haumant, ког­да он говорит, что «русские люди не имели еще вкуса к тому, чтобы проклинать цивилизацию, в особенности Западной Ев­ропы». Но противопоставление реальной жизни фиктивному естественному строю и на Западе было связано не столько с недовольством современной жизнью, сколько именно с утопи­ческой установкой мысли, которая всегда является суррога­том религиозных чаяний Царства Божия. И для русских лю­дей дух утопизма был своеобразной подменой религиозной мысли, упадок которой восполнялся мечтательностью. Дей­ствительно, нельзя не остановиться перед тем фактом, что в XVIII веке в России чрезвычайно сильно развивается утопиче­ская мечтательность одновременно со страстным поклонением Западу. Из этого следует заключить, что не из критики евро­пейской современности вытекала эта утопическая мечтатель­ность (наоборот, из духа утопизма уже намечалось критиче­ское отношение к Западу), а из другого корня. Этим корнем уто­пизма был отвлеченный радикализм , который не мог противопоставить идее Царства Божия ничего другого, кроме утопии . Любопытно отметить, что в журнале Новикова «Ут­ренний свет» (насыщенном религиозно-философскими идеями) был помещен перевод утопической сказки о Троглодитах из «Персидских писем» Монтескье . Историк и публицист екате­рининского времени Щербатов, написал собственную утопию — «Путешествие в Офирскую землю», где он изобразил свой идеал будущей России. Щер­батов, вдохновлявшийся Фенелоном, утопиями Морелли («Базилиада»), Мерсье («2440 год») , сочинил, по верному за­мечанию Флоровского, «план своеобразного священно-поли­цейского строя», в котором главные надзиратели должны быть священники . Наконец, с утопической сказкой встречаемся мы и в «Путешествии» Радищева.

Изучение утопи­ческого направления в общем движении мысли в России XVIII ве­ка окажется нелишним для дальнейшего. От русского вольтерианства в его разновидностях нигилистического и радикального течений обратимся к тем направле­ниям мысли, которые связаны с потребностью построить новую национальную идеологию. С воцарением Петра Великого у нас

формируется новая интеллигенция, которая во всем руководству­ется «мирскими» интересами и идеями. Кристаллизационным ядром, вокруг которого слагаются эти интересы и идеи, являет­ся не идея вселенской религиозной миссий (хранения чистоты Православия), как это было раньше, а идеал Великой России. Сама личность Петра Великого, его неустанное и разносторон­нее творчество, вдохнувшее новую жизнь в несколько рыхлое до того времени государство, все это ослепляло умы, зажигало душу горделивым сознанием русской мощи, русского величия. Рядом с «вольтерианцами» возникает новый стиль интеллиген­ции — подлинно образованной, весьма чутко следящей за всем, что происходит в Западной Европе, особенно во Франции, но стремящейся к созданию русской национальной идеологии — вполне «мирской», далекой от церковного мышления. Очень интересна и характерна в этом отношении фигура Кантемира, который живет, как дипломат, в Лондоне и Париже, сходится близко с рядом выдающихся писателей, переводит на русский язык «Персидские письма» Монтескье, переводит книгу Фонтенелля «Entretiens sur la pluralite des mondes» (эта книга за­тем, по ходатайству Синода, была конфискована). Он же напи­сал «Письма о природе и человеке» — опыт популярного изло­жения основ естествознания . Гораздо существеннее для нас деятельность Татищева, первого русского историка. Татищев был очень образованным человеком, он вдохновлялся больше всего Гоббсом и его учением о государстве. Но в его стремле­нии найти обоснование «новой интеллигенции» Татищев исхо­дит из популярной в XVIII веке доктрины «естественного пра­ва». Эта доктрина покоится на признании нерушимой автономии личности: ни Церковь, ни государство не могут ослабить значе­ния этой автономии. В сочинении «Разговор о пользе наук и учи­лищ» Татищев дает апологию мирской жизни и твердо настаива­ет на том, что «желание к благополучию в человеке, беспрекос­ловно, от Бога вкоренено есть». Татищев развивает впервые в русской литературе систему утилитаризма, исходящую из «ра­зумного эгоизма» . В этих положениях Татищев набрасывает теорию секуляризации жизни, освобождения ее от церковного контроля. Противопоставление Бога и Церкви, столь частое у защитников так называемой «естественной религии», очень ти­пично для всего XVIII века. Татищев считает злоупотреблени­ем со стороны Церкви, если она «запрещает то, что человеку законом божественным определено», и отсюда он приходит к выводу, отвечавшему всему умонастроению эпохи — к положе­нию, что Церковь должна быть подчинена контролю государ­ства. Церковный закон может не совпадать с божественным, и в таком случае государственная власть должна ограничить закон Церкви «пристойности ради». Самое понятие греха означает лишь совершение «вредных» человеку действий — и, чтобы из­бежать вредных действий, надо познавать самого себя, надо вер­нуть уму власть над страстями. «Бог,— пишет он,— вложил наказание во все противоприродные преступления, чтобы каж­дому преступлению последовали естественные наказания». Эти мысли, очень близко подходящие к тому, что возвел в доктрину «естественной дисциплины» Спенсер, дорисовывают моральную теорию Татищева, всецело покоящуюся на автономии мирской жизни. Самое противопоставление естественных законов, как божественных по своему происхождению, законам церковным с полной ясностью выражает «новое сознание». Если еще в XVII веке в повестях (переводных) того времени русский чита­тель усваивал идею свободы «мирского начала» от вмешатель­ства церковных законов, если в журналах XVIII века все вре­мя проводится мысль, что «жизнь на радость нам дана», то в моральной философии Татищева это получает довольно закон­ченную форму. Обращение к принципам «естественного пра­ва» (противопоставляемого церковным установлениям) входи­ло существенным элементом в новую идеологию — на русском языке появляются переводные сочинения по «естественному праву», а в 1764 году некто Золотницкий выпускает компиля­тивную книгу «Сокращение естественного права из разных ав­торов для пользы российского общества». Надо, кстати, отме­тить, что еще у Феофана Прокоповича, пламенного апологета реформ Петра Великого, открыто проповедующего секуляриза­цию власти и «правду воли монаршей», в основе его рассужде­нии лежит та же идея «естественного права». Личность Феофа­на Прокоповича достаточно дискредитирована — историки не жалеют красок, когда характеризуют его, как «наемника и аван­тюриста», но он был один из самых просвещенных и фило­софски мыслящих людей своего времени, этого никак отнять у него нельзя. Его оппортунизм соединялся у него со злобой в отношении врагов, его усердное подлаживание к «духу време­ни» — с принципиальным поставлением светской власти выше духовной; все это верно, но именно такие люди, как Феофан Прокопович, и выражали «новое сознание». Во всяком случае, идеи «естественного права» послужили принципиальной базой для построения светской идеологии, для оправдания «мирского жития». Татищев не упраздняет религии и Церкви, это и не нужно ему — он только хочет отодвинуть их несколько в сторону, что­бы первое место дать всему «естественному». Хороший знаток современной философской мысли, Татищев уверяет читателей, что «истинная философия не грешна», что она полезна и необ­ходима. Той же позиции держится и другой выдающийся чело­век (ближайшей) эпохи — Щербатов, который, впрочем, откло­няется от учения естественного права в одном пункте: он — про­тивник признания равенства людей. В своей «Истории» он идеализирует старорусскую жизнь, не без грусти заявляет, что в новое время «уменьшились суеверия, но уменьшилась и вера»; он требует для России не только умственного прогресса, но и «нравственного просвещения». Но и Щербатов опирается на доктрину «первобытных» (т. е. естественных) прав. К Церкви он относится с типичным для его времени недоверием: «Наши попы и церковники,— замечает он,— имеющие малое просве­щение,— без нравов, суть наивреднейшие люди в государстве».