В начале 1998 года в газете "Радонеж" было напечатано письмо в редакцию, в котором было отмечено, что истоки современного обновленчества идут от представителей т.н. "парижской" школы богословия: оо. H. Афанасьева, А. Шмемана и И. Мейендорфа. Отвечая на это письмо, протоиерей Валентин Асмус, в частности, указывает, что он давно мечтает увидеть серьезный критический разбор сочинений о. Шмемана и о. Афанасьева.

Около 40 лет тому назад протопресвитером Михаилом Помазанским, преподавателем Догматического Богословия в Свято-Троицкой семинарии, была написана предлагаемая статья -- отзыв на книгу протоиерея Александра Шмемана: "Введение в литургическое богословие". В ней отец. Михаил убедительно, спокойно и глубоко разбирает труд отца Шмемана, указывает на опасность его мышления и предупреждает, каковы могут быть последствия проникновения его убеждений в православную среду. В статье читателю открывается богатство и глубокий смысл православного богослужения и тонкость православного мышления.

Поскольку эта статья отца Михаила Помазанского, представителя джорданвиллской "тихой школы", стала редкостью, пpедлагаю ее вам, и в тоже вpемя как бы приурочиваю ее публикацию к 50-летию Свято-Троицкой духовной семинарии. Первоначально статья была опубликована в "Православном пути" за 1962 год.

Hашу русскую богословскую науку на всем протяжении ее истории укоряют в том, что она слишком подчинялась влиянию неправославного Запада. От Киевской богословской школы влияние латинской схоластики тянулось до начала XIX столетия. Если богословская наука в позднейшее время освободилась от него, то послышались укоры другого рода: что наши богословы мало самостоятельны и часто ограничиваются, как выразился покойный митрополит Антоний, "списыванием у немцев". Характеристика неприятная; но поскольку эта зависимость не нарушала общего православного направления, она особого вреда не приносила. Что сделать, если историко-богословская наука на Западе давно имела широкое развитие,й когда наша была в зародыше. По необходимости приходилось черпать оттуда, а черпая -- становиться в зависимость, хотя бы и очень незаметную. Всего важнее здесь то, что изучение источников по всем сторонам истории Церкви, и даже именно источников восточных, принадлежало и до сих пор принадлежит преимущественно Западу. А в нашу трагическую эпоху, когда почти уничтожена русская богословская наука, изучение православного Востока перешло почти исключительно в руки западных ученых богословов и историков. Изучение это производится тщательно и, в огромном большинстве случаев, с любовью. Однако нельзя забывать того, насколько самобытно, самостоятельно и исполнено собственного неподражаемого духа подлинное православное самосознание. "Кто из человек знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?" (I Кор. 2, 11). Эти слова апостола можно применить и к Церкви. Hе принадлежащий к Православной Церкви человек Запада, даже и ученый, едва ли в состоянии проникнуть в дух Церкви, в дух православия. Hе говорим уже о тех ученых западных историках Церкви, которые сами успели потерять христианскую веру; но и на верующих ученых Запада неизбежно ложится печать конфессионализма; ученые протестанты подчиняются предвзятым взглядам и предпосылкам, давно укоренившимся в протестантской психике. Об этом наиболее свидетельствует ложное понимание ими эпохи Константина Великого; отсюда у них идет и предвзятое истолкование письменных источников первого периода истории Церкви. Было бы большой ошибкой признать наличие в настоящее время единой во всем христианстве объективной историко-богословской науки во всех ее разветвлениях. Это значило бы принять во многих случаях такую трактовку истории христианства, какая идет в разрез с историческим преданием Церкви и с православным мiровоззрением и ведет к подрыву догматов православной веры. Большим соблазном был бы такой "богословский экуменизм".

Перед нами труд прот. А. Шмемана: "Введение в литургическое богословие", Париж, издание YMCA 1961 года. Книга представляет собой "введение" к задуманному автором особому курсу литургического богословия. В ней указываются основания и побуждения к созданию предположенной новой системы богословия, а затем дается историческая схема развития православного богослужебного Устава, или Типикона. Характер научного исследования имеет именно эта вторая, историческая часть.

Автор смотрит на данную свою книгу, как на начальный этап создания отрасли православной богословской науки -- "Литургического богословия" и ставит перед ней, а следовательно и перед собой, исключительно ответственную задачу: "стоять на страже чистоты богослужения", "охранять его от засорения, искажения и извращения" (стр. 10), быть руководством к "пересмотру необъятного литургического материала, содержащегося в Минеях и Октоихах" (почему-то последнее слово во множественном числе; стр. 45). Рядом с этим назначением, касающимся богослужения, есть другое, касающееся богословия: историко-литургическое построение богословия должно быть пробным камнем при определении достоинств и недостатков нашего обычного т.н. школьного богословия. Автор пишет: нужно "историческим путем искать и найти ключ к литургическому богословию; нужно восстановить этим путем затемненное экклезиологическое соборное сознание Церкви" (стр. 246). Перспективы чрезвычайно важные, ответственность огромная, требующая абсолютной православности при построении данной науки, чтобы она действительно могла "стоять на страже" как богослужения, так и богословия.

"Введение в литургическое богословие" в своей основной части -- в истории Типикона -- написано, главным образом, по западным научным исследованиям на французском, английском и немецком языках и частично по русским источникам. Автор убежден, что ему удалось, как сам он выражается, "избежать западного плена" при пользовании неправославными источниками (стр. 23). Он отталкивается от крайних утверждений протестантских историков. Он пишет: "мы категорически отвергаем понимание константиновского мiра (т.е. эпохи Константина Великого), как "псевдо-победы" христианства, обернувшейся на деле поражением его" (стр. 127). Однако, конечно, подобных утверждений недостаточно, если речь идет о предмете, имеющем такое ответственное назначение, как было указано. Вот почему, невзирая на научный багаж в книге, минуя конструктивные стороны труда, считаем своим долгом остановить внимание на содержание книги в одном отношении: избежал ли автор действительно западного плена? По многим данным, он его не избежал.

Исследуя главные этапы развития богослужебного Устава, или Типикона, автор смотрит на него, как на обычное историческое явление, создавшееся в результате влияния сменявшихся исторических условий. Он пишет: "Православные склонны обычно "абсолютизировать" историю богослужения, считать ее целиком и во всех подробностях чуть ли не богоначертанной и провиденциальной" (стр. 107). Такой взгляд автор отрицает. Он не видит "ценности принципов" окончательного оформления Устава, во всяком случае признает их сомнительными (стр. 238). Он отрицает или даже порицает "слепую абсолютизацию Устава", в то время как она на практике соединяется, по его наблюдению, с фактическим его нарушением на каждом шагу. Он признает "реставрацию Устава безнадежной" (стр. 239), богословский смысл служб суточного круга находит "затемненным вторичными пластами Устава" (стр. 240), которые легли на богослужение с IV века. Экклезиологический ключ к пониманию Устава, по выражению автора, утерян, и остается историческим путем искать и найти ключ к литургическому богословию. Такой взгляд на Устав нов для нас. Для нас --Типикон, в том виде как он сложился к нашему времени в его основных двух редакциях, есть осуществленная идея христианского богослужения; богослужение первого века было зерном, выросшим в нынешнем его виде в совершенный возраст, когда оно приняло законченную форму. Имеем в виду, конечно, не содержание служб, не самые песнопения и молитвословия, нередко носящие отпечаток писательского стиля эпохи, сменявшиеся одни другими, а саму систему богослужения, его строй, его "чин", согласованность, стройность, выдержанность принципов и полноту славы Бога и общения с Hебесной Церковью, с одной стороны, а с другой стороны, полноту выражения человеческой души - от пасхальных гимнов до великопостного оплакивания нравственных падений. Hынешний богослужебный Устав был уже заключен в идее первохристианского богослужения так же, как в зерне растения заключены уже формы будущего развития растения до момента, когда оно станет приносить полные плоды, или как в зачаточном организме живого существа уже таится его будущий образ. Конечно, было место и случайностям и побочным обстоятельствам. Как в жизни природы необходимо бывает учитывать побочные влияния на развитие организма и ту борьбу, какую ведет жизненное начало организма с ними за свое осуществление и за свое направление, - так следует смотреть и на историю богослужебного Устава. Как при росте организма наблюдаем неравномерность развития его отдельных частей, так это было естественным и в истории богослужения. Для чужого глаза, для неправославного Запада, то обстоятельство, что Устав наш принял статическую форму, представляется закостенением, окаменением; а для нас в этом выражается законченность роста, достижение возможной полноты и законченности: такую же законченность форм развития наблюдаем в церковной восточной иконописи, в церковной архитектуре, во внутреннем виде лучших храмов, в традиционных мелодиях церковного пения; дальнейшие попытки развития в этих областях так часто приводят к "декадансу", ведут не вверх, а вниз. Можн о сделать только один вывод: что мы ближе к концу истории, чем к началу . Конечно, как в других областях истории Церкви, так и в этой нам должно видеть судьбы, Богом начертанные, провиденциальность, а не одну логику причин и следствий.