Реальные действия мусульманских правителей отталкивались, в первую очередь, от бедуинских по своему духу айятов Корана. Ими были: «Скажи: «Вы не уверовали, но говорите: «Мы покорились», ибо еще не вошла вера в ваши сердца. А если вы будете повиноваться Аллаху и Его посланнику, Он ни в чем не умалит ваших дел»[2]. И далее: «Поистине, Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами не переменят того, что с ними»[3]. По мнению М.Дж. Аль–Ансари, разделяемому и другими исследователями, эти айяты становились инструментом закрепления ситуации родо–племенной, клановой и конфессионально–общинной разобщенности общества. Государство превращалось в институт, требовавший от своих подданных лишь формальной покорности, не стремясь не только не вмешиваться в их внутреннюю жизнь, но и не требуя от них естественного для Запада чувства патриотизма. Возникала система принудительного подчинения, когда подданные вне рамок исполнения требуемых государством повинностей могли сохранять по отношению к нему достаточно широкую автономию. Это была ситуация не спаянного социума, а соседствующих друг с другом племен, вступающих в отношения, определяемые нормами традиционной бедуинской этики.

Иракский социолог А.Х. Аль–Варди, описывая реальность собственной страны, отмечал: «Иракский народ существует между двумя противоречащими друг другу системами социальных ценностей. Одна из них представлена бедуинскими ценностями, привнесенными в страну из граничащей с ней и находящейся внутри нее пустыни ., вторая – ценностями возникшей в древности на его территории оседлой цивилизации. Совершенно естественно, что такого рода ситуация не может не порождать социальных и психологических потрясений, свойственных Ираку на протяжении всей его истории. Иракец не может довольствоваться только ценностями оседлого общества, поскольку окружающая его страну и проникающая на его территорию пустыня все время заставляет его терять уверенность в значимости ценностей оседлого образа жизни, подлинной цивилизации. Но он не может стать кочевником–бедуином, превратившись в сына пустыни. Древняя цивилизация, основанная на изобилии водных ресурсов и плодородии почвы, заставляет его постоянно приспосабливать приносимые к нему из пустыни ценности к тому образу жизни, который он ведет». И далее Аль–Варди следующим образом завершает свой анализ: «Иракский народ постоянно находится в ситуации глубокого стресса: открытые перед ним и несовместимых друг с другом пути вынуждают его идти по ним обоим. Часть дороги он проходит по одному из них, а затем возвращается, чтобы тот же отрезок пути пройти уже по другой дороге».

Образ пустыни становится в работах многих арабских политологов и социологов символом арабо–мусульманской государственности и совокупности определяющих ее жизнедеятельность политических принципов. И речь здесь идет, в том числе и о тех странах региона, которые традиционно воспринимаются в качестве стабильных оазисов уже, казалось бы, полностью политически вестернизированных. Для египтянина Дж. Хамдана его страна «значительно больше пустыня, чем даже государства Аравийского полуострова. Мы, – замечает он, – первое в мире государство–пустыня, что лишь подтверждается мыслью о том, что мы, вместе с тем, первое в мире государство–река. Господство пустыни в пределах нашей территории не только количественная, но и качественная характеристика. Египет–пустыня – это уменьшенная копия великой Сахары. А его столица – Каир – раскинувшаяся посреди этой пустыни бедуинская стоянка».

Арабские политологи реинтерпретировали историческое прошлое огромного геополитического региона для того, чтобы найти ответ на вопрос о том, насколько ситуация в этом регионе может быть изменена в интересах демократизации входящих в него стран. Их точка зрения в этой связи была неутешительна. Речь идет о государствах, являющихся наследниками определенной цивилизационной нормы, порожденных, в конечном итоге, этой нормой и сохраняющих и сегодня эти норму в своей основе неизменной. Исламская государственность возникла на базе других, далеких от западных образцов принципов. Исламское общество эволюционировало иначе, чем его западные аналоги.

В этой связи возникал и другой аспект проблемы. Достаточно давно алжирский историк М. Лашераф, определяя этот аспект, говорил о нем, анализируя становление суверенного Алжира, прошедшего кровавый путь отказа от статуса неотъемлемой части территории Франции. Для него было важно подчеркнуть, что «вне зависимости от того, чем является страна, выступает ли она в качестве государства–нации или нации–сообщества, . существовало что–то, что позволило Алжиру в течение ста тридцати лет противостоять великой империалистической державе и, в конце–концов, заставить ее капитулировать». Этим «что–то», если следовать логике его работы «Алжир: нация и государство», была определявшееся мусульманской спецификой алжирского общества и существовавших на его территории в период до французского завоевания государственных образований, неприятие автохтонными жителями норм европейской культуры и социально–политического строя. Но описанная им ситуация в той или иной степени могла быть применена и к любой другой стране арабского мира.

Особая форма государства, предполагавшая, в свою очередь, особые формы взаимоотношений между этим государством и его подданными, не могла быть в полной мере ликвидирована в эпоху европейского колониального управления. Однако, они не были ликвидированы и в дальнейшем, во время независимого развития. Трансформация этих форм требовала, вместе с тем, не только осмысления сущности национального пути развития. Речь шла и о другом. Внимание к Западу не могло не быть многогранным и многоаспектным. Оно должно было включить в свою орбиту и вопрос о том, почему традиционный социум не был трансформирован в годы европейского колониального правления. И, одновременно, проблема Запада имела для представителей интеллектуальной арабской элиты и другой аспект, связанный с тем, каким арабский регион стал в результате господства внешних сил. На этот раз исследованию подвергалась во многом другая эпоха.

политика арабская ислам

Литература

1. Laroui A. L`Ideologiearabecontemporaine. P., 1973, p. 17

2. Гальон Б. Низам ат–таифа: мин ад–дауляиля аль–кабиля (Конфессиональная система: от государства к племени). Бейрут, 1990, стр. 136–137

3. Хамдан Дж. Шахсыйят Мыср. Дирасат фи абкарийят аль–макан (Душа Египта.Исследование гениальности места). Каир, 1980, часть 1, стр. 36–37

4. Lacheraf M. L`Algerie: nation etsociete. P., 1965, p. 9

[1] Здесь и далее см.: Аль–АнсариМ.Дж., цит. произв., стр. 31

[2] Коран. Перевод И.Ю. Крачковского. М., 1986, 49:14

[3] Там же, 13:12