Среднее специальное религиозное образование (подготовка имамов, читающих хутбу и Коран, преподавателей курсов Корана и т.д.) осуществляется в государственных профессиональных школах имамов–хатибов. В 1992/93 учебном году на уровне средней школы действовало 416 школ имамов-хатибов (258,4 тыс. учащихся, что составляет 10% от общего числа учащихся средних школ) и на уровне лицея – 391 школа имамов–хатибов (137,5 тыс., т.е. 8% всех учащихся лицеев страны).

Наряду со средним специальным образованием все более широкое распространение приобрело и высшее теологическое образование, призванное поднять общий уровень знаний преподавателей школ имам–хатибов, в т.ч. богословских знаний и растущего корпуса официально назначенных властями служителей культа.

Первым (после запрещения религиозного обучения в 20–х годах) в 1949 г. открылся теологический факультет в Анкарском университете. В 1959/60 учебном году начал функционировать Высший институт ислама в составе Стамбульского университета, затем такие же институты были открыты в Конье, Кайсери, Измире, Эрзеруме, Бурсе, Самсуне. В институтах ведутся исследования по истории религии стран Востока и Запада, толкованию исламских догм, по турецкой исламской литературе, истории мусульманского искусства Турции, мусульманского права. Выпускники становятся преподавателями религиозных дисциплин. В настоящее время эти институты в рамках университетов реорганизованы в 8 теологических факультетов. Крупнейший из них – факультет Сельджукского университета (г. Конья). По высшей школе статистические показатели отсутствуют – имеются, например, данные Библиотеки конгресса США об обучении теологов в Анкарском университете: их было в 1985 г. 1,3 тыс., в т.ч. 271 женщина.

Оценивая религиозную политику властей, можно отметить несколько задач в этой политике. Основная – сохранение и развитие культуры, морали, нравственности, традиций, единения турецкого общества в условиях общей ориентации на достижения Запада. И сам М. Кемаль Ататюрк и его последователи не были атеистами, как не считают себя атеистами европейски образованные турки. Ислам оставался господствующей религией, влиятельным институтом духовной жизни в стране, эффективным инструментом в национально–освободительной борьбе, а затем и отуречивания нетурецкого населения, не только христианского (греков, армян), но и мусульманского – курдов, арабов, туркмен, выходцев с Кавказа, Крыма. Действовала и действует формула – "единая религия, единый народ, единая нация". Как далее мы увидим, в выполнении этих задач намного эффективнее стала действовать националистическая идеология, но и религиозная была небесполезной.

Отвергая обвинения против К. Ататюрка в безбожии, издавна выдвигаемые "недалекими защитниками ислама", профессор И. Гиритли в 1989 г. на страницах газеты "Истанбултиджарет" приводит мнения авторитетных религиозных деятелей прошлого, в том числе М. Джинны, которые были убеждены, что "ни один служитель ислама не сделал для него столько, сколько сделал Ататюрк". И. Гиритли подчеркивает, что "Ататюрк и турецкая нация показали всему исламскому миру и угнетенным народам не только путь спасения. Для обществ, находившихся в плену фанатизма и догм, они стали примером прогресса в свете современного мышления и науки. Сегодня на этих землях никто не смог бы издать даже звука протеста, если бы не успех борьбы, возглавленной Ататюрком". Автор дает следующее понимание Ататюрком светскости, разделяемое многими представителями интеллектуальной верхушки Турции: "Те, кто пытаются смешивать светскость с безбожием – ни кто иной, как враги прогресса, фанатики, выступающие от имени ослепленных, не пробудившихся народов Востока. Не следует разрешать классу софт эксплуатировать религию, ибо они извлекают материальные выгоды из религии. Следует оберегать ислам от использования его как инструмента политики" . Автор напоминает антикемалистам из исламских кругов, поощряемых фундаменталистами из арабских стран: "Создавая и защищая светское государство, Ататюрк подчеркивал важность религии и уважение к ней", необходимость ее сохранения. Его лозунг – "Светское государство – мусульманская нация". Надо признать, что в 70–80–е годы в религиозной ситуации в Турции появилось много признаков, которые исламские фундаменталисты могут расценивать как религиозный ренессанс, хотя продолжала действовать статья 163 Уголовного кодекса, запрещавшая использование религии в политических и личных целях. Эту статью трудно было вменить в вину тем исламистам, противникам европеизации, которые ограничивались научными дискуссиями по проблемам применимости исламских концепций к оценке путей социально–экономического развития исламского мира и прежде всего Турции. Общий тон этих высказываний, представлявших в целом некую новую школу исламской экономики – сомнение в правильности избранного Турцией пути развития.

Один из представителей левого направления школы исламской экономики Мехмед Доган в опубликованной им в 70–е годы несколькими изданиями книги "Коварство западизации" оценил весьма критически шаги европеизации Турции в период республики. По его мнению, произошла "иностранизация" турецкого общества, его интеллигенции, культуры, процесса реформ, идеологии, политики и т.п. Выделяя три идеологические концепции, влияющие на турецкое общество – западизацию, тюркизм и исламизм, он не отделяет тюркизм от западизации, считает тюркизм продуктом западной цивилизации. "Турецкое государство, порвавшее связи с исламом, мусульманскими сообществами, оказалось политическим образованием, легко поддающимся контролю западного мира". В другой своей книге по аграрному вопросу в Турции он писал, что находившиеся у власти светские партии "лишили широкие народные мусульманские массы возможности выступать против капитализма, западизации и американизации". Окрепшая турецкая буржуазия, по мнению автора книги, стремится реализовать свои идеалы "по образцам потребительской экономики Запада". Идеал же автора – "исламское индустриальное общество". В этом обществе "собственность на средства производства должна быть в руках государства, оно обязано следить за тем, чтобы не было большого разрыва в доходах отдельных лиц". После победы кемалистской революции Турция имела шанс построить исламское индустриальное общество: "Регулируя справедливое использование земли, государство могло осуществить меры по индустриализации в интересах общества, причем не руками частных предпринимателей, а посредством созданных им промышленных объединений".

Капитализм как приемлемый путь развития страны отрицают все исламские экономисты, по крайней мере на словах, признавая одновременно принцип частной собственности. Вышедшая в конце 1979 г. книга другого исламского экономиста – А. Деббагоглу "Введение в исламскую экономику" изложила, и весьма детально, возможную схему исламского варианта социально–экономического развития Турции. Из работы очевидно, что основу турецко–исламского понимания государства, исходящего от идеи общества (джемаат) составляют в конечном счете идеи приоритета государства. "Идея о существовании государства исходит из необходимости общественной справедливости и безопасности". Вместе с тем исламское общество способно разрешить противоречие между государством и обществом: внутри сильной централизации – система местного самоуправления, при фундаментальном этатизме – "народная" частная инициатива. Автор выделяет те общественные работы, которыми ведает государство – оросительные системы, дороги, энергетические и природные богатства и др. Он подвергает капитализм резкой критике, подчеркивая, что по мере развития стран по пути капитализма увеличивается между ними разрыв в уровне доходов. "Новое мышление означает, что турецкий народ вновь должен омусульманиться, что обеспечит ему образование нового общества и нового государства".