Мало занимаясь растениями, Аристотель гораздо больше пишет о животных. Тело животного, считает он, составлено из гомеомерий. Особое значение имеют массы «мяса», выступающие, по Аристотелю, в качестве носителей ощущений, – нервы были ему еще неизвестны. Непосредственным носителем жизни – «ду­ши» – является «пневма», источник жизненной теплоты, тело, родственное эфиру и переходящее в тело ребенка из отцовского семени. Орган -- носитель пневмы есть сердце, в котором из питательных веществ, доставляемых через жилы, вываривается кровь. Важное место в учении о животных занимает их класси­фикация, описание развитая эмбриона, различных способов за­рождения животных, включая самозарождения, и проч.

Человек, занимающий высшее место в природе, отличается от других животных наличием разума (разумной души). И структура его души, и строение тела соответствуют этому более высокому по­ложению. Оно сказывается в прямохождении, наличии органов труда и речи, в наибольшем отношении объема мозга к телу, в обилии «жизненной теплоты» и т. д. Познание выступает деятель­ностью ощущающей и разумной души человека. Ощущение или восприятие – это изменение, которое производится воспринимае­мым телом в душе через посредство тела воспринимающего. Воспринимается только форма предмета, а не его материя, так на воске воспроизводится отпечаток формы перстня, тогда как воск остается воском, а перстень – перстнем. Отдельное чувство вос­принимает только единичное, и всякое такое восприятие истинно. Общие же качества воспринимаются уже не отдельным чувством, но всеми ими. «Общее чувство», возникающее в результате их взаимодействия, уже не простая сумма единичных восприятий, а особым образом организованное психическое действие, с помощью которого можно сравнивать и различать отдельные восприятия, соотносить восприятия и их предметы, осознавать отношение восприятия к субъекту, т.е. к нам самим. Общее чувство по­зволяет выявить единство и множество, величину, форму и время, покой и движение предметов. Оно может быть истинно или ложно.

Восприятие непосредственно. Но если вызвавшее его движение в органе чувства сохраняется дольше, чем само восприятие, и вызывает повторение чувственного образа в отсутствие предмета, то мы имеем акт воображения (фантазии). Если воображаемое признается копией прежнего восприятия, то перед нами воспоми­нание. К функциям животной (чувствующей) души относятся также сон, удовольствие и неудовольствие, желание и отвращение и т.д. Разумная душа добавляет к ним разум или мышление (noys). Способность к мышлению предшествует при этом реально­му мышлению. Отсюда образ ума как «пустой доски», на которой мышление записывает результаты своей деятельности. Аристотель считает, что мышление всегда сопровождается чувственными обра­зами, и потому в разуме выделяются две стороны: деятельный разум, или творческое начало ума, все творящее, и ум, восприни­мающий и страдающий, который может стать всем (см.: О душе, III, 5, 430 а). Деятельный ум уподобляется свету, который «делает действительными цвета, существующие в возможности» (там же). Иными словами, воспринимающий ум– «материя», деятель­ный – «форма», воспринимающий – «возможность», а деятель­ный – «действительность», энтелехия.

Отсюда вытекает одна существенная неясность относительно посмертной судьбы души. Аристотель считает, что растительная и животная (питающая и ощущающая) души безусловно смертны, распадаясь вместе с телом. Видимо, возникает вместе с телом и вместе с ним гибнет и воспринимающий разум. А вот творческий разум божествен и потому вечен. Но означает ли это инди­видуальное бессмертие души? Если у Платона (вспомним историю Эра!) уже пробивается мысль об индивидуальном бессмертии, то ответ Стагирита совершенно неясен. Высшая часть не может существовать без низших, значит, творческий разум не может существовать без растительного и животного начал души и без воспринимающего разума. И тем не менее мы встречаем в труде Аристотеля «О душе» следующее утверждение: «ничто не мешает чтобы некоторые части души были отделимы от тела» (там же, II, 1, 413a). И еще более определенно: «способность ощущения невозможна без тела, ум же существует отдельно от него» (там же, III, 4, 429 b). Иначе говоря, творческий ум, будучи энтелехией в отношении воспринимающего, не есть энтелехия тела, а значит, может отдельно от тела существовать.

Неразвитость и противоречивость учения Аристотеля в твор­ческом уме послужила основой для многочисленных толкований, но не могла обеспечить их однозначность. Лишь в одном аспекте его смысл, пожалуй, ясен. Из существования вечного и божествен­ного творческого ума Аристотель выводит само божество или божественный ум. Рассуждая об отношении души к ее объектам, Стагирит писал: «В душе чувственно воспринимающая и познава­тельная способности потенциально являются этими объекта­ми, – как чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми; [душа] должна быть или этими предметами, или формами их. Но самые предметы отпадают,– ведь камень в душе не находится, а [только] форма его. Таким образов душа пред­ставляет собою словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум–форма форм10, ощущение же – форма чувственно воспри­нимаемых качеств» (О душе, III, 8, 431 b). Из приведенного по­ложения следует, что творческий ум, предметом и содержанием которого являются формы и только формы, не только свободен и независим от реальных предметов, но логически первичен по отношению к ним. Он «творит» вещи, мысля их. Точно так же и божественный ум «творит» мир, мысля его. Но божество Аристо­теля не предшествует миру во времени, будучи совечным с ним; оно отделимо от мира лишь в том смысле, в каком форма (грани­ца) вещи отделима от самой вещи. Вечность мира как раз и под­разумевает неотделимость бога от мира, ибо в таком случае мир перестал бы существовать, что, по Аристотелю, невозможно.

В «физическом» смысле это означает, что бог есть «первый не - подвижный двигатель». Мы обязаны признать его существование, поскольку иначе получился бы бесконечный регресс причинения: причина одного явления есть следствие другого, предшествующего ему, и т.д. до бесконечности. Такая бесконечность иррациональна и недопустима, отсюда выводится первый двигатель. Он есть при­чина бытия одних вещей н небытия других, а заодно – непрерыв­ного изменения всех вещей. В нем как бы две части: движущая (неподвижная) и движимая (подвижная, совершающая круговое движение). Можно таким образом сказать, что в первой фило­софии и физике божество играет несколько различную роль. В первой он – форма форм, первая (формальная) причина всего сущего, во второй–первый двигатель. И здесь очевидно, что имя божества придается первому двигателю в качестве предиката: не бог есть вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога11. Вечный двигатель–не народное божество; он безличен и безразличен к человеку. Как скажет через 2300 лет Мартин Хайдеггер, такому богу нельзя молиться и приносить жертвы, перед ним нельзя ни упасть на колени, ни скакать и пля­сать, как Давид перед ковчегом . В устах Хайдеггера это упрек в адрес философов, для нас – признание преимуществ философско­го мышления, даже здесь раскрывающего источники религии и веры в бога, а тем самым способствующего крушению религиоз­ного мировоззрения.