Описываемая Фуко дискурсивная практика, сложившаяся в начале XIX века, помещает открытие конечного человеческого бытия уже не вовнутрь мысли о бесконечном, но в самые недра содержаний, полагаемых конкретными формами конечного существования. Когда эмпирические содержания помещались в пространстве представления, тогда метафизика бесконечного была не только возможна, но и необходима. Однако, как только эмпирические содержания отделяются от представления и заключают принцип собственного существования в самих себе, тогда метафизика бесконечного становиться ненужной. Конечное человеческое бытие замыкается в отсылках к самому себе.

Так описывает Фуко, предпосылки и принципы, на основе которых происходит радикальное изменение своеобразных точек пристёжки для всей западной мысли. Современная эпоха начинается тогда, когда конечность человеческого бытия стала мыслиться в непрерывном соотнесении с самой собою. Современный человек, то есть тот, который определяется своим телесным существованием, трудом и речью, возможен лишь в свете конечного человеческого бытия. «Современная культура способна помыслить человека, лишь постольку, поскольку она способна помыслить конечное на его собственной основе»[6].

Человек, как существо конечное, предстает в современной эпистеме как двойственность эмпирического и трансцендентального, как существо, которое по самому себе может познать условия возможности всякого познания. Актуализация конечности человеческого бытия совершается Кантом, когда он дополняет декартовское Cogito, вводя в него время как определяющий существование «я» концепт. «Время в самом деле есть нечто действительное, а именно оно форма внутреннего созерцания. […] Значит время следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как объект»[7].

Хайдеггер говорит о кантовском обосновании метафизики в антропологии, что основанием внутренней возможности онтологии осуществляется как раскрытие «трансценденции, т.е. субъективности человеческого субъекта». «Кантовское обоснование показывает: обоснование метафизики является вопрошанием о человеке, т.е. антропологией»[8].

Теперь, когда местом анализа является уже не представление, но человек в форме эмпирико-трансцендентальной двойственности, речь идет уже о том чтобы выявить условия познания на основе тех эмпирических содержаний, которые в нем даются. Так возникают исследования двоякого рода: с одной стороны, исследование функционирования тела или некоей природы человека, с другой стороны, изучение человеческих заблуждений или некоей истории человеческого познания.

Человек в современном мире является местом эмпирико-трансцендентального удвоения, фигурой, в которой эмпирические содержания познания из самих себя высвобождают те условия, которые сделали их возможными. Человек есть такой способ бытия, в котором находит свое обоснование, преодолеваемое пространство между всем тем, что человек пока еще не осмысливает в свете cogito и всем тем, что все-таки постигается. Таким образом, будучи эмпирико-трансцендентальным удвоением, человек является местом непонимания, проблематизации. «Того самого непонимания, которое постоянно грозит затопить мысль ее собственным небытием, но в то же время позволяет мысли собраться в целостность на основе того, что от нее ускользает»[9].

Необходимость трансцендентальной рефлексии в современной форме вызывается не существованием и не требованием наук о природе, что актуально для Канта, но существованием того непознанного, которое непрестанно призывает человека к самопознанию, безмолвного, но готового вот-вот заговорить.

Теперь вопрос встает не о том, как опыт природы допускает необходимые суждения, но о том, как человек может мыслить то, что он не мыслит, как занимает он то место, которое постоянно от него ускользает, как оживляет он тот свой облик, который предстает перед ним как нечто внешнее. Как человек может быть той жизнью, чьи скрытые силы выходят далеко за пределы того опыта, который ему дан? Как может он быть субъектом того труда, законы и требования которого давят на него как внешнее принуждение? Как может быть он субъектом того языка, который образовался за тысячелетия до него, смысл которого почти не различим в словах? « Это четырехкратный сдвиг кантовского вопроса: речь идет уже не об истине, но о бытии; не о природе, но о человеке; не о возможности познания, но о возможности первоначального непонимания, не о необоснованности философских теорий перед лицом науки, но об охвате ясным философским сознанием всего того мира необоснованного опыта, где человек не узнает себя»[10].

В месте сдвига трансцендентального вопроса современная мысль заново прорабатывает тему cogito. Однако современная мысль не реализуется всецело по принципам картезианского cogito. У Декарта речь шла о том, чтобы выявить такую мысль, которая была бы наиболее общей формой любой мысли, даже ошибочной или ложной и тем самым могла их обезвредить. А уже после этого объяснить их и найти способ к их предотвращению. На основе всего необоснованного опыта мысли, Декарт сделал вывод, что даже мысли, не прошедшие проверку опытом фундаментального сомнения, не могут не быть мыслями. Более того, мысль о неосмысленном, о неистинном или химерическом, является ни чем иным, как вместилищем всякого опыта. Cogito – это нулевая точка, где определенный смысл и бессмыслие сливаются в одной точке. Точка нерушимой достоверности, «неуязвимая для любого определенного противоречия между разумом и неразумием, она является той точкой, исходя из которой может появится как таковая и быть высказана история определённых форм этого противоречия»[11].

В современном cogito, речь идет о том, чтобы понять все значение того промежутка, который соединяет сознающую себя мысль и ту ее часть, которая укореняется в немыслимом. Функция cogito уже не в том, чтобы показать, как мысль, которая утверждает себя повсюду, где она мыслит, должна приводить к аподиктическому существованию, но в том, чтобы показать, как мысль, наоборот, может ускользать от самой себя и приводить к разностороннему вопрошанию о бытии.

Cogito в этой своей новой форме будет уже не внезапным прозрением того, что всякая мысль есть мысль, но постоянным вопрошанием о том, «как же мысль может обретаться одновременно и вдали и вблизи себя». Это двунаправленность современного cogito объясняет почему «я мыслю» не приводит с очевидностью к «я существую». Обнаруживается, что «я мыслю» лишь «как бы» присутствует во всей толще языка и уже более невозможно из него вывести самоочевидное утверждение «я существую». Я уже не могу сказать, что я есмь тот язык, на котором я говорю, в котором моя мысль плавно проникает в систему присущих ему возможностей. Но существует в таких напластованиях, актуализировать которые моя мысль не в состоянии. Я мог бы сказать, что я есть и не есть одновременно тот самый труд, который осуществляю, жизнь, которую я чувствую внутри себя, язык, на котором я говорю.

Современная форма cogito не приводит к утверждению бытия, оно открывает возможность целого ряда вопросов о бытии, но главное она конституирует пространство, в котором возникает проблема и требование идентичности, как особого вида стратегических практик мысли. И, одновременно, проблема идентичности становится главной онтологической проблемой. Чем же должен быть я, тот я, который мыслит и который есть моя мысль? Чем должен я быть, чтобы стать тем, чего я не мыслю, чтобы мысль моя стала тем, чем я не являюсь сам? Так устанавливается некая форма рефлексии, весьма далекая и от картезианства и от кантовского анализа, в которой впервые встает вопрос о бытии человека в том измерении, где мысль обращается к немыслимому.