В целом , это аутентично-христианское видение , церковное , органическое и личностное , остается доминирующим в период патристики . Однако постепенно , начиная с псевдо-Дионисия Ареопагита и под его влиянием , христианская традиция все заметней воспринимает и элементы неоплатонической трактовки всеединства . У псевдо-Дионисия указанная трактовка почти во всем существенном прямо переносится на почву христианского миросозерцания . В его иерархической онтологической схеме , следующей неоплатоническому образцу , Бог воспринимает место Единого - и , тем самым , не есть всеединство , но - выше него , его исток и причина . Местом же всеединства , как и следует ожидать , оказывается прямой аналог умного мира - “ мир в Боге” : пребывающее в Боге и представляющее миру собрание “ прообразов ” всех вещей . Поскольку же по христианскому вероучению Бог есть личность , а мир творится Им из ничего , то уже в ранних схолиях к Ареопагитикам эти “ прообразы” и “ мир в Боге ”были интерпретированы как предвечные , предшествующие акту творения , “ замыслы ” Бога о мире в целом и каждой из его вещей . Так возникла христианизированная версия неоплатонического всеединства , занявшая важное место в кругу концепций христианского платонизма .

Именно здесь , в сфере христианского платонизма с его всевозможными разновидностями , заполняющими пространство между панентеизмом и пантеизмом , протекает вся история всеединства в эпохи Средневековья и Возрождения . Покуда главным философским руслом оставалась схоластика с ее ориентацией на Аристотеля , влияние платонизма было , в основном , ограничено мистическими и еретическими учениями , и концепция всеединства не получала особого внимания . Важное исключение составляет , однако , филисофия Эригены , в которой принцип “ все во всем ” служит едва ли не ведущим структурным и методологическим принципом . Но даже и в этой философии , с ее изощренными диалектическими построениями , всеединство не сколько подвергается анализу , продумыванию , сколько эксплуатируется ка эффективное орудие предельного сближения Бога и мира . Такой подход к концепции всеединства остается преобладающим в эпоху Возрождения , когда происходит резкий поворот философской мысли от Аристотеля к Платону , и эта концепция вновь пробуждает к себе значительный интерес .

Пожалуй , первым учением после псевдо-Ареопагита , где в концепцию всеединства было внесено нечто существенное , явилась философия Николая Кузанского . Это - философия редкой силы воображения , способная поразить своей изобретательностью , богатством новых идей и принципов , структурных и динамических интуиций . Из всего многообразия идей Кузанца мы отметим лишь некоторые , напрямик связанные с нашей темой . Прежде всего , уже в раннем трактате “ Об ученом знании ” им сделана попытка дать новой конструктивное раскрытие внутреннего механизма всеединства . Николай говорит , что принцип “ все во всем ” реализуется путем contractio ( стягивание , сжатие ) .Это понятие ( переводимое очень по-разному , и как “ограниченное ”( в переводе С.А.Лопашова 1937 г.) , как “ конкретное” ( в переводе В.В. Бибихина , 1979 г.) , и как “стяженное”, у Л.П.Карсавина) обозначает особый способ или образ присутствия целого в своей части , либо одной части целого в другой : “ любое находится в ограниченном виде в любом ” ; или более развернуто : “ в любом творении вселенная есть само творение и , таким образом , любое получает все , все вещи , дабы в нем они стали ограниченным образом” . Как видно отсюда , Кузанский определенно относит принцип всеединства к вселенной , тварному космосу . Именно здесь всеединство им усматривается первично ; и лишь вследствие этого , оно затем обнаруживается и в лоне божественного бытия , а точнее , в домостроительстве Второй Ипостаси ( как и во всей предшествующей традиции , от Климента до Экхарта) : “ Бог через Сына Своего является всем и во всем ” .

Философия Лейбница оставила в истории всеединства страничку небольшую , но также отозвавшуюся поздней в русской мысли. Вполне очевидно , что лейбницева монадология может рассматриваться как своеобразный вариант метафизики всеединства ( хотя последнее и не фигурирует здесь в явном виде ) . Тварный мир - собрание монад . Монада же - “ множество в едином ” , “ множество в простой субстанции” , и притом “ каждая монада представляет всю вселенную” , является “зеркалом вселенной” . Имеется тут и своя конструктивная интуиция о способе осуществления такого quasi-всеединого устроения : по Лейбницу , оно достигается за счет бесконечной делимости вещей - “ каждая часть материи .подразделена без конца , каждая часть на части . иначе не было бы возможно , чтобы всякая часть материи была бы в состоянии выражать всю вселенную . В наималейшей части материи существует целый мир созданий , живых существ , животных .” Мы убедимся ниже, что подобные представления близки русской метафизики всеединства .

Завершение “ западного пролога ” к этой метафизике - классический немецкий идеализм .Гегелю и Шеллингу принадлежат здесь во многом противоположные роли .

Уже в одной из самых ранних работ , “ Я как принцип философии и Безусловное в человеческом знании ” , написанной в рамках системы Фихте , Шеллинг говорит , что Абсолютное Я есть Всеединое , hen kai pan . На этапе философии тожества всеединство , тесно связанное с самой идеей тождества , усматривается Шеллингом в целом ряде сфер . Вот его описание рода в “Философии искусства” , воспроизводящее гностическую идею всеединого Адама : род “ сам есть индивидуум и подобен одному отдельному человеку ” ; в нем “ каждый индивидуум - как вся совокупность и вся совокупность - опять-таки как индивидуум ” . Далее , всеединым устроением обладает эстетический предмет - художественный образ , произведение искусства . По Шеллингу , этот предмет представляет собою символ ; и построение теории символа , основанной на принципе всеединства , оказалось одним из самых плодотворных его достижений , уже в нашем веке активно подхваченным как на Западе , так , независимо , и в России.

В логике Гегеля всеединство подвергается самому пристальному диалектическому разбору , сравнимому по тщательности и глубине разве что с упомянутым выше платоновским анализом в “ Пармениде” . Однако здесь всеединство выступает лишь в качестве одного из моментов диалектического самодвижения понятия ,который неразрывно связан с другими моментами , переходит в них и отнюдь не играет роли самостоятельного онтологического принципа. И для простого момента диалектического процесса , который сниматся в проследующих моментах , излишне и даже нежелательно сохранять особое наименование всеединства - ибо оно прочно ассоциируется с “метафизическим ” , а не “ диалектическим” представление о некоем нисходящем горизонте или же типе реальности . Абсолютная идея вбирает в себя и растворяет в себе всеединство . Подобный итог всей этой линии конструктивного анализа всеединства , от Платона до Гегеля , делается понятней , если учесть , что данная линия принадлежит целиком руслу монистической философии .